Bibliografía

Leyendo a Monique Wittig con Foucault, a Butler con Negri, podemos decir que la heterosexualidad es, ante todo, un concepto económico que designa una posición específica en el seno de las relaciones de producción y de intercambio basada en la reducción del trabajo sexual, del trabajo de gestación y del trabajo de crianza y cuidado de los cuerpos a trabajo no remunerado[1]. Lo propio de este sistema económico sexual es funcionar a través de lo que podríamos llamar con Judith Butler la coerción performativa, es decir, a través de procesos semioticotécnicos, lingüísticos y corporales de repetición regulada impuestos por convenciones culturales. La ascensión del capitalismo resulta inimaginable sin la institucionalización del dispositivo heterosexual como modo de transformación en plusvalía de los servicios sexuales, de gestación, de cuidado y crianza realizados por las mujeres y no remunerados históricamente. Podríamos así hablar de una deuda de trabajo sexual no pagada que los hombres heterosexuales habrían contraído históricamente con las mujeres del mismo modo que los países ricos se permiten hablar de una deuda externa de los países pobres. Si la deuda por servicios sexuales se abonara, correspondería a todas las mujeres del planeta una renta vital suficiente para vivir sin trabajar durante el resto de sus vidas.

Pero la heterosexualidad no ha existido siempre. Más aún, si atendemos a los signos de tecnificación y de informatización del género que emergen a partir de la Segunda Guerra Mundial, podemos afirmar sin lugar a dudas que la heterosexualidad está llamada a desaparecer un día. De hecho, está desapareciendo. Esto no quiere decir que no habrá a partir de ahora relaciones sexuales entre bio-hombres y bio-mujeres, sino que las condiciones de la producción sexual (de cuerpos y de placeres) están cambiando drásticamente, y que estas se vuelven cada vez más similares a la producción de cuerpos y placeres desviantes, sometidas a las mismas regulaciones farmacopornográficas, estando todos los cuerpos sometidos a los mismos procesos de producción tecnobiopolítica. Dicho de otro modo, en el tiempo presente, todas las formas de sexualidad y de producción de placer, todas las economías libidinales y biopolíticas están sujetas a un mismo régimen de producción farmacopornográfico, a las mismas tecnologías moleculares y digitales de producción del sexo del género y de la sexualidad. Una de las características del régimen biopolítico heterosexual era el establecimiento, a través de un sistema científico de diagnóstico y clasificación del cuerpo, de una linealidad causal entre sexo anatómico (genitales femeninos o masculinos), género (apariencia, rol social, eso que después Judith Butler denominará performance femenina o masculina) y sexualidad (heterosexual o perversa). Según este modelo establecido por la psicopatología del siglo XIX a través de manuales como la Psychopathía Sexualis de Krafft-Ebing, a un sexo masculino le correspondía naturalmente una expresión de género masculino y una orientación heterosexual. Cualquier desviación de esta cadena causal estaba considerada como una patología. El descubrimiento, más bien la invención, de las hormonas sexuales y la posibilidad de su elaboración sintética a mediados del siglo XX modificará el carácter de irreversible de las formaciones identitarias (tanto genitales, como de género o de sexualidad). Así, desde 1960, los mismos compuestos estrogenados serán utilizados para el control de la fertilidad de las bio-mujeres (cuerpos que la medicina valida como femeninos en el nacimiento y cuyo proceso de feminización político-técnico será considerado como parte de un devenir natural) y para el cambio de sexo en casos de transexualidad femenina (M2F, de hombre a mujer); la misma testosterona hará girar las ruedas del Tour de Francia y transformará los cuerpos de los transexuales F2M, de mujer a hombre.

Esta maquinaria tecno-viva de la que formamos parte nos es un todo coherente e integrado. Los dos polos de la industria farmacopornográfica (fármaco y porno) funcionan más en oposición que en convergencia. Mientras la industria pornográfica produce en su mayoría representaciones normativas (sexo = penetración con bio-pene) e idealizadas de la práctica heterosexual y homosexual ofreciendo como justificación de la asimetría entre bio-hombres y bio-mujeres una diferencia anatómicamente fundada (bio-hombre = bio-pene, bio-mujer = bio-vagina), la industria farmacológica, biotecnológica y las nuevas técnicas de reproducción asistida, a pesar de seguir funcionando dentro de un marco legal heteronormativo, no dejan de desdibujar las fronteras entre los géneros y de hacer del dispositivo político económico heterosexual en su conjunto una medida de gestión de la subjetividad obsoleta.

* Agradecemos la gentileza de B. Preciado de permitirnos publicar este extracto de su libro “Testo Yonqui” en exclusiva para Revista Disidencia Sexual. El texto original se encuentra en B. Preciado, Testo Yonqui, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 2008. Pags. 95-97.

________________________________________

[1] Monique Wittig, El pensamiento Heterosexual, Egales, Madrid, 2005.

Hay lesbianas - Valeria Flores

2010-08-08T07:02:00.000-07:00

Hay mujeres lesbianas

Hay feministas lesbianas

Hay lesbianas feministas

Hay lesbianas no mujeres

Hay trans lesbianas

Hay lesbianas femeninas

Hay lesbianas masculinas

Hay travestis lesbianas

Hay lesbianas andróginas

Hay lesbianas que usan dildo

Hay lesbianas que no usan dildo

Hay lesbianas que tienen sexo con mujeres

Hay lesbianas que tienen sexo con lesbianas

Hay lesbianas que tienen sexo con travestis

Hay lesbianas que tienen sexo con gays

Hay lesbianas intersex

Hay multiplicidad de formas y expresiones de habitar lesbiana

Hay para quienes es una práctica sexual

Hay para quienes es una preferencia sexual circunstancial

Hay para quienes es una orientación sexual

Hay para quienes es una identidad erótica

Hay para quienes es una identidad política

Hay para quienes es una identidad sexual

Hay multiplicidad de formas y expresiones de pensar lesbiana

El problema es cuando se quiere subsumir un vasto y complejo repertorio
de modos de existencia, bajo una categoría monolítica y binaria como mujer

El problema es cuando el binarismo de género domina la perspectiva de
género

El problema es cuando se impone una representación hegemónica del
sujeto de la política feminista

El problema es cuando se considera a “las feministas” un nosotras
unívoco y genital

El problema es cuando el movimiento feminista silencia estas
discusiones

El problema es cuando el movimiento feminista la ubica como una
discusión secundaria

El problema es cuando el movimiento feminista asume la
heteronormatividad como rectora de las políticas que impulsa

El problema es cuando se desconoce la violencia de toda operación de
nombrar al otrx

El problema es cuando un movimiento emancipatorio patrulla sus
fronteras para vigilar el cuerpo de la lucha

El problema es cuando el movimiento feminista ignora la potencialidad
política de las fugas de las narrativas normativas de la sexualidad

El problema no somos las lesbianas que no somos mujeres, el problema es
cuando quieren hacer de nosotras una discusión innecesaria

valeria flores

In the Company of Drag Kings

2010-08-08T07:01:00.000-07:00

John Waters and Mo B. Dick, August 15, 1997

John Waters: So what's the difference between a drag king and a male impersonator?

Mo B. Dick: Well, I'd say there are four categories. There's the cross-dresser, the butch dyke, the male impersonator, and the drag king. The difference between a male impersonator and a drag king is that, as a male impersonator, it's a specific person that you have to resemble, you know, like old-school drag, like Jimmy James doing Marilyn.

JW: But for women, though, was there ever an old school? I mean, Lily Tomlin's the first one I remember ever being a drag king in a way. Were there drag kings in the '30s, '40s and '50s who did acts?

MBD: Historically, Sarah Bernhardt was basically doing drag, and then there was Ellen Terry. But Joan of Arc was the pioneer drag king. Then there was Rosie the Riveter. In the '50s, there was Storme DeLarverie who ran the Jewel Box Revue, which toured the US. She was the emcee and only male impersonator alongside twenty-five female impersonators. She lives in the Chelsea Hotel - so fierce! Doing drag, it's parody, it's comedy: that, to me, is the crucial element.

JW: I agree with you. But the old-school kind of lesbian that just looked like a man, there seemed to be very little humor involved in that.

MBD: Yeah, then it was cross-dressing. To me, you know, that's not performance. They're not going to get up on a stage and lip-synch a number.

JW: So a drag king, in other words, is an entertainer by definition. Do you ever walk around the streets in drag? Do you ever go out to the store?

MBD: No, no.

JW: Divine never did that either. People always used to think that Divine would get on the subway looking like his character. So it's only your show-biz job, in a way?

MBD: Yeah. I'm a performer.

JW: When you were a kid, did you dress up in your father's clothes?

MBD: No, but I did steal my brother's corduroys.

JW: So it is completely different from being butch?

MBD: Oh, totally. Because I'm not butch.

JW: But you do identify yourself as gay?

MBD: Yes. Queer. Queer-identified - which could be the gamut of anything.

JW: That has more punk connotations.

MBD: Yeah, freak, you know. I don't like to box myself into one thing. But, you know, my roommate's a Tarot-card reader and he keeps saying, 'I see a guy coming. I see a guy coming.'

JW: So, you're not closed down to that idea?

MBD: No, I mean, who knows?

JW: Are straight men turned on to drag kings? I know that drag queens and transsexuals are always chased by men who seem to identify as being straight. And most of the transvestites I know in America have told me that straight men want transvestites to fuck them up the ass, which I find truly . . . I was shocked. But they all tell me that, so it must be true.

MBD: Well, all queens are tops. You know that.

JW: No, I didn't know that. Is that because they have to be for business, if they're professional hookers? That's what I'm talking about: professional 'girls,' street-walking 'girls,' their clients usually want to be fucked. I find it hard, for myself, to imagine getting fucked with a woman's breasts hitting me in the back. That's foreign to me. But that seems to be what chicks-with-dicks hags want. So I'm asking you, is it the reverse? Who is attracted to drag kings, sexually?

MBD: Gay men are. Straight men aren't. Straight men find us threatening. I've had so many straight men say, 'Okay, I get the queen thing, but I don't know about this king thing . . . '

JW: When I was in Provincetown last summer, I went to this club for the first time on a Tuesday night - Space Pussy was playing - and there was a guy there. I wasn't cruising him, but I said, 'God, that boy is so cute,' and much later in the evening I realized it was a girl. And that's the first time that's consciously ever happened to me.

MBD: Really? It happens all the time.

JW: Yeah, yeah. So you get cruised by gay men?

MBD: Totally.

JW: That's great. That's how I first heard of drag kings: I heard they would cruise gay men at Squeezebox in New York, and try to get them to pick them up and then reveal themselves. Is that true? That is the best story I've heard in my life. I want to believe it.

MBD: Who told you that?

JW: I heard it in Squeezebox and, if it's true, it's so good.

MBD: Before people knew who I was, I would definitely go around in drag. I'd be in Squeezebox and guys would definitely cruise me. They would be checking me out, and I would be like, 'Oh my God, okay, wait, I have to get out of this.'

JW: So drag kings then are basically parodying gay men? Or gay fantasy men?

MBD: I don't know. There's a difference here, because on stage I don't always parody a gay man.

JW: Right, you parody a straight man. Then, in some ways, that is the same as drag queens, because they sometimes parody the worst of straight women, like hookers. And gay women sometimes dress like the worst of straight men, like the most tough, macho, blue-collar guys. You know what I mean? Neither actually imitates the best of the opposite sex.

MBD: Right, see I think hookers and blue-collar guys are the sexiest.

JW: Yeah, me too, they're amazing . . . Have a drag king and a drag queen ever fallen in love? Or had sex - for the first time, heterosexually, in reverse? That would be like 'coming in.'

MBD? See, there are so many layers to this. Do you know about the shinjuku boys in Japan? In the movie, Sinjuku Boys, which was shown at the New York Lesbian and Gay Film Festival, there's a king and a queen in Japan, and they're in love, they're like married, you know, which is interesting. But, here, no, not so much. Not yet.

JW: But your pack of drag kings has no desire to be men or to have a sex change? that is not something that has ever entered your mind?

MBD: No.

JW: The dicks they give in women-to-men sex changes are really bad. You have to put a rod in them to get them up.

MBD: It would be like a big, enlarged clit, I guess. But I like my tits.

JW: So how did you start out being a drag king?

MBD: I was in Provincetown two years ago doing parties with Misstress Formika, New York's premiere punk-rock drag queen, who's been the host of Squeezebox, New York's premiere punk-rock queer party, for three years, and I also met Buster Hymen, who was a drag king.

JW: You were her understudy, or her prot'g'?

MBD: No, no. I saw her, but I was never interested. I was like, 'Oh, I'm too femme to be a drag king.'

JW: So even then you didn't even identify yourself as butch?

MBD: No. I was go-go dancing and being topless and crazy and stuff. But I met all these performers - Nora Burns, Julie Wheeler, Jimmy James - and I was watching them, completely enamored. As a kid, I was always on stage and wanted to be a performer, but I didn't want to do the hokey theater thing.

JW: Oklahoma! wasn't for you.

MBD: I was in Oklahoma! in my senior year of high school.

JW: You were! As a man or a woman?

MBD: I was Aunt Eller - the funny, bawdy, tough matriarch. I was always a character actor.

JW: All right, so how did you get to be a drag king?

MBD: So then I traveled by myself on Amtrak all around America after Provincetown, in the fall of '95, and I saw this article in San Francisco about the drag-king scene there. They had this cover story, and there was a drag king in there who was very femme to begin with and, when I saw the pictures and the transformation, I was like, 'Oh my God, anybody can do it, you don't have to be butch.' So, when I came back here, I went over to Misstress Formika's house, with my hair slicked back, dressed in drag.

JW: This was the first time you were in drag?

MBD: Yes. I was just like, what the hell, why not? So I said to Misstress, 'Oh my God, help me get in drag . . .'

JW: Were you friends with drag queens before? Were you a drag hag?

MBD: Fag-drag, fag-hag, yeah, totally. So I had this handful of hair and this really butch outfit. And I was like, 'Help me.' And Misstress was like, 'Girl, you're crazy. What are you doing?' And I'm like, 'Come on, come on, come on. Help me.' I totally talked him into it. he only had eyelash glue. So I went to Meow Mix, which is, you know, the dyke bar in the East Village. I went there in drag and people were like, 'Mo, is that you?' They didn't recognize me. They were totally astonished.

JW: That was your drag debut?

MBD: Right, and I had a bowling shirt on that said 'Dick.' My names' always been Mo, so it just kind of became Mo B. Dick as a natural extension.

JW: So then how did it become a showbiz thing?

MBD: Misstress and I were doing different parties, trying to make money, you know, and I had this idea, 'Let's do a drag-king party.' So I came up with the name, Club Casanova, and the parties started in March of '96.

JW: When did you first become Mo B. Dick?

MBD: December of '95.

JW: How did the character start?

MBD: I kept going out in drag.

JW: The same drag or different drag?

MBD: Different. I was a sailor one night. Like a sleazy sailor, I went to Jackie 60 and I was smacking boys around and they were smacking me around . . .

JW: You were 'trade.' that's what you were. Male trade. That's a good one. A woman dressed as male trade. That's very sexy. It's confusing. See, to me, sex is always the best when you're confused. And you say it still scares people, right?

MBD: Yes, it is confusing. In Provincetown I'm handing out flyers in drag, saying, 'It's a drag-king show,' and they're looking at me and saying, 'What? Are you a man or a woman?' So then the parties started and my character was still not fully defined. I was still searching. I was trying out a lot of different personalities.

JW: You were voguing in reverse.

MBD: The birth of my character came when they asked me to perform at Slimelight, as I used to call it - the Limelight - at the 1996 New York Lesbian and gay Experimental Film Benefit. So I did this whole piece, this monologue about films and Pamela Anderson Lee and Showgirls: 'Beautiful tits, those girls are real actors. I'd put them in all my films.' I was just a schmuck, but I was feigning sickness through the whole thing. Then I fell tot he floor after the monologue, put these wings on and this headgear with these big eyes, and lip-synched the song Human Fly, you know, by the Cramps. So the subtext of that was that men like this are pests. But then when you really look at the pests, they have survived for centuries. So what are you gonna do? Instead of being an angry woman, I chose to become a funny man.

JW: That's good. I mean, I understand that.

MBD: Because of the way I look, too, I get hassled all the time. I get, 'Hey baby, nice hooters,' and all that.

JW: Now, tell me, do your parents know you're a drag king?

MBD: I finally told them last year at Thanksgiving time.

JW: That must have been nice for them. So what happened?

MBD: I told them first over the phone.

JW: Did they even know you were gay?

MBD: Yeah, but they didn't talk about it. I didn't tell them. My mothers' a spy and she found out. She came up to new York and took my brother, Danny, who lives here, out to lunch, and said, 'So is Mo with woman.?' I was living with my girlfriend at the time. They were all upset and everything. This was the summer of '94.

JW: And how long had you been so-called out of the closet?

MBD: Officially since the summer of '93. But I had wanted to be with women since I was twenty-one. I was going to school in Paris when I had my first encounter with a lesbian. She drove me wild with lust!

JW: So how did you say it? 'Mom, happy Thanksgiving, I'm a drag king.'

MBD: Well, I called them. I don't come home and see them often because I'm their science project - they just look at me.

JW: You should learn to get along. you will. I always say that to transsexuals who come over to me at autograph signings. They're complete attitude and they're standing in line in full regalia, and I say, 'Thank you so much for coming. Have you called your parents recently? You really should.' And it all melts. They lose it. From the top of their heads to the bottom of their feet, their act is ruined - which I don't mean to do. It's just that they could make up with their parents. Divine did and they can too.

MBD: My father and I get along great. I adore my father. He laughs his ass off at me. My mother will never be able to understand me.

JW: They don't have to understand to be friends.

MBD: Well, she's just a weird bird.

JW: So how did you tell them?

MBD: God, I can't remember exactly. I said, 'Mom, I've got to tell you something I'm doing. I'm getting a lot of notoriety, a lot of press, and I thought I'd let you know now, before you find out somewhere else.' And she was like, 'Oh, okay, what?' So I said, 'Well, you know, I'm a performer, and the kind of performing I do is unusual,' and, you know, that kind of roundabout stuff. And she said, 'weeelll, send me an article and some pictures.' then, after Thanksgiving, we all had lunch and sat down and talked. My father wouldn't look at me. He's like my hero, he adores me, I could do no wrong in his eyes. So finally I tell him, 'You know, from a feminist perspective, this is what I'm doing . . .' And he got it. I told him the stories, told him about the birth of my character, told him some of the things I've done, some of the performance pieces, and he loved it. he was laughing his ass off. My mother as like, 'Weeelll, you never cease to surprise me.'

JW: Well, that's all right. What can you expect her to say, really? You know, if everyone else is scared, why shouldn't she be?

MBD: Yeah, but my father, he says, 'Can I come and see you perform?' God bless him.

JW: So drag kings get along with their dads and drag queens get along with their moms. That's the clich'. Maybe it's true.

MBD: Right, right.

JW: Your family is very well-known in the sports world in Baltimore, where I live, which I didn't know until today and find completely amazing.

MBD: Yeah, and Gino Marchetti is my godfather.

JW: They were Baltimore Colts, your whole family.

MBD: Yeah. But I grew up in the very Catholic northwestern suburbs of Philadelphia commonly called the Main Line - a very snooty, white bourgeois area, the setting for The Philadelphia Story with Cary Grant and Katharine Hepburn. My parents are still there. They work in the restaurant business, and I'm the youngest of ten kids. I am the gay statistic: one in ten.

JW: Now, what's a drag king beauty tip? How do you do it all? Facial hair, you use what?

MBD: Crepe hair. It's not like human hair. Human hair is more fine and silky and doesn't stick very well. You can get it from costume shops. I cut it up in small pieces. Generally I do a mustache and a little goatee.

JW: Fu Manchu?

MBD: Yeah, and sideburns.

JW: And how about with your body?

MBD: Strap my tits down. I use an Ace bandage and a jogging bra to hold it in place. And then I strap on a dildo.

JW: In your pants?

MBD: I wear one all the time when I'm in drag. And I hang to the left.

JW: Is it an erect dildo?

MBD: Yeah.

JW: They don't have soft dildos, do they?

MBD: They don't call me Mr. Dick for nothing, right?

JW: That's true. Have your parents ever actually seen you in drag?

MBD: No. That would be probably the one and only time I would not wear a dildo.

JW: That's very touching. I won't let my parents see Pink Flamingos either. Same reason.

MBD: They've never?

JW: No, and my father gave me the money to make it. I paid him back with interest. Why make my eighty-year-old father watch Glenn Milstead, who was my neighbor when I was growing up, whom he knew, and who was really Divine, wearing a dress an blowing somebody eating dog shit? You know, they don't make me watch Forrest Gump either, or go to ball games anymore. So it's fair. They don't make me do the things that I would be nauseated by. Now, tell me, drag kings aren't separatists at all?

MBD: Separatists? How so?

JW: You know, like old-school feminists that hate men? Drag kings love men. I mean they're not anti-men at all?

MBD: No, no, not at all. in a weird and comical way, we are honoring men. I think the gay and lesbian community is very segregated, and I can't stand that.

JW: I don't like it either. That's why I like Squeezebox. that's why I like drag kings. I think there should be straight people at the clubs too.

MBD: When you go to Club Casanova, it's a complete mixture of people - dykes, fags, hets, dudes, chicks, freaks, etc. All are welcome. It's one of the few women's parties that freely and comfortably allows men in. And from Sunday to Sunday it's a different crowd.

JW: I have a dear friend Chris Mason, who ran a dyke bar in Baltimore a long time ago, and all of her customers would give her shit for letting me in. lesbian stopped my lesbian film, Desperate Living, from being shown at the Orson Welles Theater in Boston, when it came out in 1977.

MBD: Why?

JW: How dare a man make fun of lesbians? Today I go to the colleges and the young cool dykes are in the front row; they're the biggest fans of that movie. it's gone 180 degrees in this amount of time.

MBD: Yeah, that's the younger crowd. The older dykes don't get us. They're like, 'If I wanted to be with a man, I'd be with a man.'

JW: There's a bar that I love to go to in Baltimore - I always used to take Debbie Harry there - where there are really old-school lesbians who look like Johnny Cash, slow-dancing with hillbilly women with beehives who left their husbands because their husbands beat them up, and now the dykes beat them up. There's not really a lot of difference from a straight redneck bar, but it sure is more interesting to me.

But it seems to me that the drag-king thing is not that world at all. This is a new generation of hip lesbians. Could drag kings have happened ten years ago in the feminist movement?

MBD: No.

JW: But you're saying that the drag king thing did start from feminism?

MBD: For me, it did. Absolutely. When I walk down the street as a woman, I get hassled all the time. When I'm wearing a dildo, being Mo B. Dick, I don't condone that behavior, but I can understand it. Because I've got a hard-on, all of my energy is going toward this dick. it's like 'Feed me, do me, get over here.' So I can understand where men come from and why they behave that way.

JW: Well, straight men love lesbians. It's their top fantasy. I mean, in Hollywood, every movie star wants two women. 'I'll give you what you really need.' Which is not what the women really need, but men think it is.

MBD: Right. Sure. Well, look at the porno mags, come on . . . But you know what, John? Here's an interesting thing: We white drag kings are parodying men and are slanderous to that particular type of man. Whereas you look at the black drag kings in New York, and they feel less comfortable being negative about black men. There's too much negativity going around as it is. So they're more positive.

JW: Yes, you can be as mean as you want about white straight men and it's fair because they're the top power group. Now, in jail, there are definitely drag kings. But they're more like male impersonators.

MBD: Really?

JW: Oh my God, I have a friend, a woman in jail I've visited for fifteen years, and in the visiting room I've seen some of the scariest-looking women who would make you as Mo B. Dick look like Chelsea Clinton.

MBD: Why do you say they're male impersonators?

JW: Because they look like men and they're the butch ones in all the relationships. They are the men in prison. That is their role. They completely identify with the butch man. It's complicated, though. And that's why the new drag kings scare people, because they can't quite fit into the sexual stereotype. Would you say that gay men find it easier to accept drag kings?

MBD: Yeah, totally. but then they get very frustrated. They come up to me and say, 'God damn it, I was cruising you and then I just found out who you are.'

JW: That's a good review.

MBD: They'll come to my party and be so frustrated they'll walk out and say, 'I don't know who the fuck is who. I gotta get out of here.'

JW: So where do you want to take this? Vegas? Do you plan to have a show-business career?

MBD: Yes. Or film. Doing Provincetown spurred me to take this on the road more. San Francisco has been screaming for me; they're dying for me to come out there.

JW: So there is a whole movement? A whole scene?

MBD: Totally. And I'm the leader of it.

JW: So you're a cult leader. Can you get them to kill for you? Can you get them to take poisoned Kool-Aid? Are you truly a cult leader? Will you send them out to murder competing drag kings in San Francisco?

MBD: Start a revolution!

JW: Drag-King Skelter. Have you had any social disasters as a drag king? When you go to clubs, do you leave the house dressed as Mo B. Dick? Do your neighbors do double takes? Or are you like Superman - do you change in a phone booth on the way?

MBD: Kids laugh at me. And I get people on the street saying, 'Hey, Elvis!' because my hair's in a pompadour.

JW: but you don't have a doorman to deal with?

MBD: No.

JW: That's good. No one saying, 'Who the hell are you?'

MBD: The neighbors definitely stare at me and my super . . .

JW: So he knows?

MBD: Uh-huh. And I tell people, you know. I'm friends with people in the building and I'll show them articles: 'Hey, I'm in Time Out, I'm in this, I'm in that.'

JW: But you've never, as Mo B. Dick, just gone out on your own to pass as a man in the world?

MBD: No, I haven't come on to a straight chick.

JW: Or had sex with a straight chick - which you could without her knowing.

MBD: Oh, she would know.

JW: Not if you just performed oral sex. There have been marriages where they claim that they've been married twenty years and . . . I mean, have you ever been tempted to see how far you could pass? You've never been into a redneck bar as Mo B. Dick and tried to get laid and see what happens? Would that be the final drag king terrorism act?

MBD: Right. It would be great fun.

JW: Or a safer way would be terrorism against a man. Get a gay man to go home with you and then right when it happens, reveal. Sparks would fly out, like when the wicked witch tried to touch Dorothy's shoes.

MBD: Like in The Crying Game. But I haven't taken it that far, because I'll play with people's minds but not their hearts.

Transfrontera

2010-08-08T06:58:00.000-07:00

Mi carne, mi sangre, mi piel, mi reino.

Donde yo mando, donde yo decido.

Salgo de una expectativa preferida,

camino sobre la tapia de vuestra frontera repugnante

y con paso de gigante entro en vuestras clínicas, vuestros dispensarios, vuestras escuelas, vuestros quirófanos.

Entro en vuestras bibliotecas y engullo uno a uno

todos los manuales que utilizáis para darle nombre

a mis emociones.

Mi piel, mi carne, mi sangre, mi templo.

Donde oran las profanas, las desahuciadas de la fe, las perversas

y las anormales.

Atraco vuestras farmacias a punta de pistola

e ingiero vuestras soluciones para locos.

Lo que nunca sabréis es que esto que hago

lo hago sin creer en vuestro discurso,

sin confiar en el futuro que me deparan vuestras predicciones,

sin dejaros conocerme.

Mi coño, mi polla, mis orificios todos, mi orgasmo:

donde he construido un monumento al deseo que siempre está lubricado.

Entreno hormonas como si fueran soldaditos,

los preparo para asaltar vuestros palacios del amor mojigato,

y rescatar a vuestros cachorros mutilados en nombre del bienestar.

Soy una actriz de vuestro drama y lo he convertido en comedia,

queríais que fuera caperucita y le cambié el guión al lobo,

que también estaba hasta la polla.

Atravieso las fronteras de vuestras propias neurosis,

y me instalo justo ahí donde quiero estar,

donde luzco como un molesto insecto mutante

al que no podéis matar.

Mi cuerpo, mi cuerpo, MI CUERPO.

Donde yo mando, cabrones!!!

Prosa plebeya - Néstor Perlongher

2010-06-23T11:09:00.000-07:00

books.google.com.ar

La desaparición de la homosexualidad - Néstor Perlongher

2010-06-18T15:51:00.000-07:00

http://www.literatura.org/Perlongher/nphomo.html

Test de la vida real-Real Life Test-trailer

2010-06-16T08:59:00.000-07:00

La conspiración de los machos - Marta Dillon

2010-06-10T13:15:00.000-07:00

Viernes, 31 de julio de 2009

“Soy Ian Brettes, soy transexual, pero nunca voy a ser un chongo ni lo quiero ser.” Afirmar su identidad masculina y a la vez negarse a cumplir con los mandatos más retrógrados de la misma; construir una familia con su novia y seguir en el barrio a cargo del negocio familiar que inició su padre, parecen ser razones suficientes para que los vecinos lo persigan, lo señalen y hasta lo muelan a golpes. Esta historia, donde unos cuantos ejercen la “normalización” por mano propia mientras la policía se regodea en su negligencia, transcurre en Isidro Casanova. Y en muchos otros pequeños lugares de este mundo que, aunque parezca tan gay friendly, sigue siendo tan hostil.

Por Marta Dillon

El primer golpe estalló en su cabeza un 19 de julio. La fecha está en los papeles que él guarda encarpetados en un local atiborrado de herramientas, rayos, ruedas y repuestos de bicicletas. Pero, por supuesto, también está en su memoria y hasta se imprimió en sus hábitos, cada vez más anclados en ese mínimo espacio donde trabaja y pasa la mayor parte del tiempo. Ese día de invierno había empezado como una mañana cualquiera, levantando las persianas del local que durante 30 años estuvo al mando de su padre, sacando el cartel que anuncia arreglos y guardería de bicicletas, poniendo a sonar el reggae que para él es tanto música como mantra espiritual. Y lo que siguió, tampoco se escapaba de la rutina: un reclamo de visibilidad. Aunque esta vez la reclamaba de la manera más concreta posible. Fue a pedirle a su vecino, César Rodríguez, de profesión matarife, que por favor les pidiera a los camiones de reparto que no se estacionaran durante tanto tiempo en la puerta de la bicicletería. “Es que no me ven”, le dijo, amigable, como es su estilo. Ese “no me ven” que vuelve cada vez que tiene que decir “soy transexual” y le contestan como le contestó ese vecino: “Tortillera, marimacho, salí de acá, lesbiana de mierda”. Después el golpe, de arrebato, sin que atinara a cubrirse la cara, el dolor y la sorpresa. “Me insultó, me humilló, se subió a su auto y se fue”, cuenta Ian, 38 años, artista callejero mientras viajó por Latinoamérica y por España tratando de juntar dinero para cumplir su sueño de modificar su cuerpo para que finalmente lo vean como él es. El, un hombre trans. Claro que eso, justamente, es lo que nadie (en su barrio, al menos) quiere ver. Mucho menos después de que todos en la cuadra supieran que él, la tortillera marimacho, no aceptaba ser disciplinado a la fuerza.

“Estaba todo ensangrentado, porque me dio en la nariz, así, sin que yo lo viera venir, además de haberme humillado delante de todos. Por eso me fui a la comisaría a hacer la denuncia. Y esa vez me trataron bastante bien, me hicieron hacer una radiografía, me revisó un médico... pero se ve que como todos lo supieron, el odio fue creciendo.”

El odio como un huevo empollado por la conjura de los machos de la cuadra. A ese primer golpe siguieron otros. Poco más de un año después, Ian terminó inmóvil en una silla de ruedas. “Y siempre el mismo argumento: mi sexualidad. ‘Vos querés tener una como la que me cuelga a mí’, me decían y me mostraban los genitales. Si era tan macho que fuera a pelear, me desafiaban. Pero yo no quiero ser un hombre así. Yo soy Ian Brettes, un chico trans, un hombre pacifista, como Jesús”, dice y se ríe. Es que la peor golpiza la sufrió un Viernes Santo.

___

Ese 19 de julio de 2008 la violencia –“homofóbica, transfóbica, lesbofóbica, como la quieras llamar”– plantó el primer palo de una cerca que a lo largo de un año iría encerrando a Ian y a su pareja en un espacio cada vez más reducido. El local está siempre con llave, ella y él apenas salen para ir a dormir y son muchas las veces que se quedan dentro, en parte por la inmovilidad obligada que impuso un corte en una pierna que seccionó tres tendones. En parte por el miedo. Los amigos que antes iban a tocar “los cueros” –instrumentos de percusión que se apiñan entre el aquelarre de herramientas– empezaron a sentir las amenazas y dejaron de visitarlxs. Andrea, sin embargo, no puede dejar de amar la cotidianidad que había empezado a construir con su novio. De pie frente al vidrio recauchutado de “Cicles Brettes” dice: “Está lindo el barrio”. Será el sol que la pone optimista. Aun a riesgo de dejarse llevar por el prejuicio, se puede confesar que cuesta ver la belleza en esa esquina de Isidro Casanova que exhibe un triángulo de tierra donde ya no queda pasto, una calesita olvidada y el pegoteo de afiches que anuncian el show de un grupo llamado Ku-lona. Sobre el asfalto cariado que aumenta el ruido de los colectivos ondean los pasacalles: “Compro pelo. Cambio tu estilo y pago hasta 1800”. Debe haber al menos 60 personas en la plazoleta, entre las paradas de colectivo y los negocios, un tránsito habitual de gente, telón de fondo inconmovible del hostigamiento constante contra Ian y su novia, aunque sobre todo contra él.

“Yo creo que soy así desde que nací. Siempre quise ser un varón, es como suelen decir, que tenés un cuerpo equivocado. Aunque yo sé que siempre voy a ser trans y está bien. Sí es verdad que me quiero operar. Me gustaría sacarme de acá –dice y se señala el pecho–. A mí me encantaría poder usar una musculosa y no estar mostrando las tetas, tener un pecho lisito, de varón.” Si el género puede ser una máquina de violencia, Ian pone un ejemplo concreto enunciando su deseo; ese “atributo” que se supone femenino no parece pertenecerle siquiera a quien lo porta. Es de los otros, de la mirada de los otros.

“Volví de España en 2001, a fin de año, porque me avisaron que mi papá estaba muy mal. Allá había visto a un médico ya, Iván Mañera, para hacerme la mastectomía y empezar el tratamiento hormonal. Pero bueno, también tengo toda la vida para hacerlo y él no podía esperar. Fue muy lindo, estuve cuatro meses acá con él, me enseñó todo de su oficio. Porque mi papá corría carreras de bicicleta y mi tío también. El quería tener un varón y bueno, después de cuatro mujeres vine yo, el trans. Para él siempre fui su hijo. O su hija, pero siempre me respetó. Y mi mamá también, para ella soy Ian. Desde los 20 que soy siempre Ian.”

Después de la muerte de su papá, Ian siguió con el negocio, orgulloso de las fotos que muestran el local en sus diferentes épocas, de conservar la bici con que de niño corrió su hermano mayor una competencia, y también de los ídolos y colores rastafari que para Ian son su religión y su filosofía. “Lo que pasa es que en ese momento yo tenía una familia, vivía con mi pareja que tenía una hija que iba a la primaria y no me veían tanto por acá, venía, me iba, era el hijo de Brettes y listo. Desde que me separé y después me junté con Andrea, bueno, me empezaron a ver, a pensar, ‘¿Es el hijo o la hija?’ ‘¿Quién es el travesti este?’ A la gente le molesta mucho una persona distinta en el barrio. Y más que yo soy tranca, toco mis cueros, hago artesanías, estoy en la mía y eso es peor porque creen que soy débil. Tal vez si fuera quilombero no serían tan agresivos.” Pero lo fueron, de hecho, desde que se escuchó el primer “marimacho” en la cuadra enunciado como un insulto, la violencia siguió trepando su espiral. Y las denuncias policiales que se suponía que servirían de protección fueron el arma de doble filo que terminó cortando la historia de Ian en dos, antes y después.

___

“Acá en la plazoleta paran unos pibes a los que yo siempre les presté herramientas, los traté bien, no había ninguna mala onda. Hasta que después de lo del matarife, un día vinieron a pedirme la amoladora justo cuando estaba con un cliente. Les pedí que esperaran un poquito, que la estaba usando. Y ahí empezaron: ‘¿Qué te pasa, estás indispuesta, torta de mierda?’” Las estrategias del macho no son muy creativas, hay que decirlo, y sin embargo la humillación encuentra su huella en cicatrices mal cerradas.

El hostigamiento fue cotidiano, desde la primavera hasta diciembre. Perseguían a Ian y a Andrea cuando lxs veían por la calle, le mostraban los genitales como nenes crueles que exhibieran un chupetín a quien no se lo puede comprar, como si Ian creyera, como ellos, que ser hombre es tener un falo entre las piernas. “Se llegaban a desnudar por la calle, ‘¿vos querés ésta, no?’, me preguntaban, un asco. Y siempre la homofobia de por medio. No es por hacerme la víctima, yo no me quiero hacer la víctima, es así nada más. Y todavía siguen igual, el domingo mismo volvieron con los mismos insultos y los mismos argumentos.” Pero el 22 de diciembre de 2008, los insultos trocaron en golpes. Puños, palos, patadas; contra Ian, contra Andrea y contra un amigo que estaba en el local a punto de compartir la comida que habían preparado ahí mismo. Era casi de día, cerca de las nueve de la noche. Hernán, Víctor, Marcelo y Malena. Ian duda en decir sus nombres pero de inmediato se convence de que es necesario aunque no sepa sus apellidos. Es una manera de conjurar al miedo, de afirmar esta boca es mía y también puede ser una herramienta. Aun cuando haberlos denunciado, esa misma noche de verano, sirvió para nada. Un llamado al 911, la exhibición de las marcas de los golpes, los vidrios rotos del local, nada de eso conmovió al teniente primero Pablo César Balbuena, de la Distrital II Oeste San Carlos. No quiso tomar la denuncia, no llevó a los amigos a la comisaría, dijo que iba a mandar un patrullero mientras él iba a perseguir a los agresores y nada de eso sucedió. Ian y Andrea fueron al día siguiente, con unos moretones tumefactos perfectamente fotografiados y archivados en sus carpetas marrones, a la Distrital para que les tomen la denuncia. Allí, otro agente, apellidado López, les dijo que tenían que esperar a Balbuena. “La verdad es que si hubiera que pegarle a todos los putos que hay por ahí no daríamos abasto... algo más debe haber pasado”, dijo López haciendo gala del mecanismo habitual de culpar a la víctima. Nadie tomó la denuncia ese 23 de diciembre. En ese mismo momento llamaron al Inadi, donde les pidieron los datos de la comisaría y les dijeron que se presenten a hacer la denuncia al día siguiente porque se iban a encargar de que se las tomen. Esta vez, como regalo de Navidad, fue Balbuena el que atendió: “No les puedo tomar la denuncia porque ya las denunciaron a ustedes por riña callejera. Yo no puedo hacer nada”. Ian y Andrea guardaron la bronca como pudieron, con esa energía volvieron al Inadi el primer día hábil de esa semana de fiestas. “Pero nos pedían los apellidos de los pibes, las direcciones, los teléfonos y pruebas que eran imposibles. Nos sugirieron que fuéramos al Colegio de Abogados de Morón, pero al final nos desalentamos. Ni siquiera sabíamos entonces que podíamos hacer una denuncia directamente en la fiscalía”.

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“¿Qué me mirás, lesbianade mierda?” Ese fue el único aviso de lo que vendría, ¿pero cómo iba a adivinar Ian que la infección del odio iba a explotar cuando los insultos contra él se habían vuelto cotidianos? El panadero de la esquina, Martín David Albarrán, el que tiene un local alquilado que linda con el suyo, había hecho blanco sobre él. “Pero yo, con esa cosa que tengo de querer arreglar todo hablando, como un boludo, me acerqué. Y me entró a pegar, piñas, patadas, me revoleaba de los pelos... los empleados de él lo querían parar y no podían, hasta vino la mujer y sin soltarme le dio una piña tremenda...” ¿Qué tenía que defender a esa “gorda tortillera”?, gatilló con la lengua el panadero mientras zarandeaba el cuerpo de Ian, desarticulado por la sorpresa y la humillación. “Me tiró contra la vidriera de su negocio y mi pie atravesó el vidrio, el tipo me agarró del piso y me arrancó de ahí. Se abrió un tajo gigante, cortó tres tendones, me tuvieron que hacer cirugía para que no perdiera la movilidad del pie. Ahí vinieron tres patrulleros porque el tipo estaba sacado... se ve que alguien más que Andrea llamó.”

Fueron tres patrulleros, los efectivos bajaron de sus autos, Albarrán, el panadero, encontró consuelo en sus uniformes: “Miren lo que me hizo, me destrozó el negocio”. Ian sangraba en el piso, Andrea pedía por ayuda. Nadie se acercó, ni los policías, ni los vecinos, ni las vecinas. Al menos por diez eternos minutos. Ian era otra vez invisible a pesar de la sangre, de los gritos de su novia, del propio dolor que después del desconcierto empezaba a sentir. “Los canas me miraban y se reían, murmuraban con el panadero...”

El remisero que finalmente lo trasladó al Hospital Paroissien le dijo que él había visto cómo lo arrancó del vidrio roto lastimándole todavía más la pierna. Pero todavía no saben si saldrá de testigo. En realidad, no hay una causa abierta por esta agresión hacia Ian. Lo que hay es una imputación contra él por daños y lesiones que la policía tomó correctamente y que lo obligaron a firmar, notificándose, cuando pudo trasladarse hasta la comisaría para hacer su denuncia. Otra vez estaba ahí Balbuena para atenderlo. Le pidió sus datos completos: nombre, dirección, DNI, teléfono. Cuando terminó le dijo que estaba “imputada” y que él, teniente primero, no podía hacer nada porque el otro había actuado primero.

A fin de mayo, Andrea tuvo que ir a la fiscalía para radicar otra denuncia, Albarrán la había visto entrando a la bicicletería y al grito de “lesbiana conchuda” le juró que la iba a matar mientras pateaba la persiana de “Cicles Brettes”. Después vino la amenaza de que no les iban a renovar un contrato de alquiler, que la relación contractual de más de 30 años que había empezado con el padre de Ian iba a terminar porque si no el panadero no iba a volver a alquilar el local de la esquina. Finalmente se resolvió, pero el hostigamiento nunca se detuvo. Hasta que el 18 de julio llegó la notificación que hacía un mes la comisaría tenía cajoneada para que se presentara a ratificar la denuncia por lesiones que un año antes había presentado Ian contra su otro vecino, César Rodríguez, el matarife. “Corrigieron la fecha adelante mío, no sé por qué no me la habían traído.” Y fue esperando en la puerta de un juzgado cuando conocieron a Johana, una travesti a quien Andrea y Ian le contaron su historia, que pudieron empezar a hacer otro camino que todavía no termina.

___

“El problema es que nadie quiere ver o entender lo que sos. Acá está culturizado que haya transexuales de varón a mujer, pero no al revés. Una vez fui al Hospital de Clínicas porque me había dicho una amiga travesti que ahí le daban hormonas y me sacaron corriendo, me dijeron que lo que yo quería era imposible. Ahora mismo que nos conectamos con otras compañeras que nos están dando una mano, unas dicen que somos lesbianas y otras se ofenden porque apareció eso en una lista de correo. Me piden a mí que me defina, que diga si soy ‘una concha o un transexual’, no sé qué pasó, es como que a pesar de los golpes que sufrimos todos no podemos entendernos.” Lo de siempre, Ian parece invisible, aunque su voz sea firme y su boca no deje de decir cada vez que es transexual porque así se reconoce, un hombre transexual, con el cuerpo que tiene, el mismo que quiere modificar pero del que no reniega. “Yo soy yo. Ian. Y mi nombre es un apócope del que me dio mi mamá con todo su cariño y del que tampoco voy a renegar. Yo en mi cabeza sé muy bien quién soy. Me encantaría tener barbita, eso sería piola, y no tener que usar musculosa y mostrar las tetas, pero siempre voy a ser trans. Ahora parece que confundo porque tengo el pelo largo. Pero porque tengo mis rastas, es por mi ideología rastafari, no voy a renegar tampoco de eso. No soy un típico chongo ni lo voy a ser nunca. Estoy en contra del machismo y siempre respeté a la mujer. No reprimo mi lado femenino, todos lo tenemos. Existe mucha diversidad, pero parece que a todo el mundo lo tranquiliza una etiqueta bien clarita.”

Afuera, del otro lado de la puerta con llave de la bicicletería, un patrullero estaciona y se baja un policía. Va a buscar el pan de cada día en el negocio de Albarrán. Dentro, Ian acomoda otra vez sus carpetas de fotos, papeles y denuncias entre las figuras de Buda y de Shantii, una diosa india; entre un libro de Barthes, La cámara lúcida, y otro de Paulo Coelho; entre los discos de Bob Marley y de la argentina Alika. Ahí está todo lo que quiere y también lo que no. Conviven el miedo y la decisión de que no lo expulsen del lugar que él quiere tanto como quería su papá que él quisiera. El 12 de septiembre, le ofrecieron en el Inadi, se organizará un festival “en contra de la violencia, pero de toda violencia, como para que se me vuelva en contra”, dice él que sabe que en ese barrio va a quedarse. Y que de alguna manera va a tener que seguir viviendo. O de una manera, como Ian, ese varón trans que usa rastas hasta la cintura, escucha reagge como si fueran mantras y tiene pulsión por solucionar los conflictos hablando. Aun cuando eso mismo le cueste sangre.

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Extraido del suplemento Soy de Página 12

Una vez más... con ganas - por Dean Spade

2010-06-10T13:03:00.000-07:00

Últimamente mi vida pasa por recalcar pronombres. Es una de mis principales ocupaciones sociales. ¿Cómo se llegó a esto? Qué paradójico: mi proyecto trans se relaciona con la destrucción de las clasificaciones genéricas rígidas y con la ocupación de posiciones de sujeto contradictorias, múltiples, y de características de género que no sean monolíticas, pero dedico gran cantidad de tiempo a recalcar “él”. ¿Me convertí en un aterrador defensor del género? No, pero todos los días me veo obligado a enfrentar el hecho de que la mayor parte de la gente –incluso gente que yo espero que dé muestras de entusiasmo y emoción respecto del trabajo que hago con mi propio cuerpo y mi mente, y con la mente de los demás, para desestabilizar el género- no puede arreglárselas para decirle “él” a alguien a quien le decía “ella”, o a alguien que a sus ojos no parece un chico. Claro, si alguien está conmigo, empieza a notar que nadie y todo el mundo parece un chico. Es así que, cuando insisto en que se me diga “él”, lo que recibo es lo siguiente, todo ello por parte de personas que, estoy seguro, tienen buenas intenciones y dirían que me respaldan, a mí y a la gente trans en general.

Categoría 1: desplazamiento de la responsabilidad. Existen dos versiones. La primera se produce cuando conozco a alguien y le informo que prefiero el pronombre “él”. Dice algo como, “Es difícil”, “Vas a tener que ser paciente conmigo”, o “Corrígeme cuando me equivoque.” La segunda versión es la de las personas que ya me conocen y saben que yo uso “él”, pero que continuamente usan “ella” cuando se refieren a mí. Cuando se los recuerdo, dicen: “Por favor, lo intento” o “Por favor, la mayor parte de las veces lo digo bien.”

Esas personas dicen la verdad. Es muy difícil transformar los pronombres en un proceso consciente en lugar de moverse de forma irreflexiva con una presunción basada en señales sociales que nos inculcan desde que nacemos. Sin embargo, la disposición de esas personas a fracasar en la difícil tarea de pensar de forma activa ahí donde lo habitual era no pensar, es algo que no está bien. Es de una miopía imperdonable considerar esa falta de conciencia sólo desde una perspectiva individual de dificultad, en lugar de reconocer que se trata de una condición sociopolítica que se nos impone a tod*s. Es comprensible que alguien se sienta intimidado cuando se encuentra con una concepción y un uso del lenguaje nuevos y desafiantes, pero no está bien negarse a un compromiso crítico y esperar que aquéll*s cuyas posiciones de identidad se excluye sean infinitamente pacientes.

No hay nada de inocente ni de trivial en el hecho de equivocarse y decir “ella” en lugar de “él” al referirse a una persona que eligió adoptar el pronombre “incorrecto”. Incluso si se lo hace de forma no deliberada, ese descuido se origina en y sostiene las dos reglas fundamentales del género: que todas las personas deben tener el aspecto del género específico (hombre o mujer) por el que se las interpela, y que ese género es fijo y no se lo puede cambiar. Cada vez que se produce ese desplazamiento de responsabilidades, las personas que no son trans afirman esas reglas de género y, al hacerlo, me informan que no se tomarán el trabajo de ver el mundo fuera de esas reglas.

Por otra parte –y es ahí donde se hace evidente el desplazamiento de responsabilidades-, al esperar que siempre se l*s corrija cuando se equivocan y considerar que yo debería ser razonable y no esperar más que un uso parcial del pronombre que prefiero, se asegura que sea siempre yo el que cargue con la responsabilidad de la violación de las normas. En realidad, al poner en práctica las reglas que l*s obligan a llamar “ella” a la gente que parece una chica, lo que hacen es agobiarme con las reglas de fijación de género. Eso, en efecto, hace que los problemas que surgen de la confusión de otr*s respecto del género percibido sean exclusiva responsabilidad de la persona que confunde –la persona trans-, en lugar de producto de un sistema de género de una rigidez diabólica que castiga la capacidad de cada un* de tener una vida plena.

A menudo las personas que dan respuestas de desplazamiento de responsabilidades se identifican con la política feminista y, en principio, coincidirían en que la jerarquía y la rigidez de género son algo terrible y en que la gente debería poder cambiar su posición e identificación genérica individual, así como redefinir el significado de las identificaciones de género tradicionales. Sin embargo, cuando desplazan la responsabilidad de lo difícil que les resulta acordarse o de cómo lo dicen bien la mayor parte del tiempo, siguen haciéndome saber que lo que les pido que hagan y repiensen tal vez sea demasiado esperar. No lo es. Es posible cambiar la forma en que se piensan los pronombres. Es desconcertante, maravilloso y anula por completo la capacidad de moverse con soltura en el género dicotómico. Ese es el punto. Si alguien no se siente desconcertad* y frustrad* por usar palabras como “él” y “ella” para encasillar a todo el mundo, entonces debería esforzarse más.

Categoría dos: ser una víctima trans. Una popular respuesta a las quejas sobre el uso de pronombres es un discurso comprensivo sobre el respeto. Esa fue la actitud que tuvo conmigo mucha gente luego del fiasco de la Vergüenza Gay, en cuyo escenario se me presentó como “ella” antes de que hablara. Muchas de las personas maravillosas a las que eso indignó, lo describieron como una cuestión de respeto y de falta de generación de un espacio seguro para las personas trans en la Vergüenza Gay (una instancia activista que se organizó en oposición al mercantilismo del Orgullo Gay). Si bien hay un problema de respeto y eso, de hecho, hace que el espacio sea inseguro para las personas trans, esa actitud circunscribe el problema a l*s trans. Cuando oigo que personas que no son trans dicen que debería llamárseme por el pronombre que yo elijo porque hay que respetar mi elección, es algo que bordea el argumento de la tolerancia, como si las personas trans fueran de algún modo personas diferentes en cuya presencia hubiera que respetar su diferencia, pero nada más. Eso se relaciona con la idea de que debería “respetarse” a todas las personas “diferentes”, ya se trate de discapacitad*s, viej*s, inmigrantes, de color, trans, gay, etc. llamándol*s como ell*s quieren, pero que no debería analizarse el hecho fundamental de su diferencia y de la existencia de una norma.

A menudo esa actitud se acompaña de una consideración de esas personas diferentes como víctimas, como marginales patétic*s a quienes l*s demás deberían sonreír y a l*s que habría que honrar con un día escolar o laboral especial en el que tod*s discutamos qué buena es la diferencia.

No busco que la gente se obligue de manera irreflexiva a decirme “él” a los efectos de evitar que me sienta incómodo. Si mi objetivo fuera la comodidad, probablemente habría seguido un camino más fácil que el que sigo, ¿no les parece? No elegí la palabra “él” porque piense que significa algo más verdadero, ni porque sienta que es más cómoda ni deliciosa. Ningún pronombre se siente como algo personal. La elegí porque el acto de decir “él”, de ver mi cuerpo y la forma en que se identificó mi género desde que nací, rompe con los procesos opresivos que fijan el género como algo real, inmutable, que determina la posición de cada un* en la vida. No espero que la gente vea que soy diferente, que dibuje una sonrisa falsa en el rostro y se obligue a decir una palabra sin pensar. Espero que se sienta involucrada, que eso la lleve a pensar sobre la realidad del género de tod*s, que le haga sentir que puede hacer lo que quiera con su género, o que por lo menos genere una duda ahí donde habitualmente ésta no existiría. Sin duda eso nos resultará incómodo a tod*s, pero creo que sentirse incómod* con el sistema opresivo de rígida asignación de género es un gran paso adelante en lo que respecta a desmantelarlo.

Adelante, entonces. Traten de pensar más allá de los límites de la “tolerancia” que nos enseñan en las clases sobre la diversidad que nos dan en la universidad, en el trabajo o por televisión. Oblíguense a hacer algo más que fingir una conducta respetuosa que hará que las “personas diferentes” se sientan cómodas. En lugar de ello, analicen qué significan esas diferencias, cómo se crearon, en qué se basan y cómo determinan el comportamiento, el poder, el acceso y el lenguaje. El respeto y un espacio seguro son un buen comienzo y un logro por el que se luchó mucho, pero la verdad es que aspiro a una actitud más comprometida en relación con la diferencia.

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Extraído de Morty Diamond (ed.), From the inside out. Radical Gender Transformation, FTM and Beyond. Manic D Press, San Francisco, 2004. Traducción de Joaquín Ibarb

El segundo sexo - Fragmentos - Simone de Beauvoir

2010-05-26T12:21:00.000-07:00

Segundo Sexo_ Recorte

Inicios del campo de la comunicación en América Latina

2010-05-26T12:07:00.000-07:00

Inicios de campo de la com en américa latina- Sunkel

Matrimonios y algo más

2010-05-25T15:25:00.000-07:00

Lejos, muy lejos, de la concepción sausseriana que propone al signo como un inocente portador del inseparable binomio significante/significado, este trabajo propone un concepto de la lengua como conjunto de estructuras altamente significativas. Éstas construyen su significado cada vez que son pronunciadas en consonancia con su pasado histórico y social. De esta manera no pensamos al signo lingüístico como un componente inocuo que es llenado por el hablante con el significado que desea, sino como una herramienta filosa, altamente significativa, que debemos manejar más que con completo cuidado, con completa consciencia.

En consonancia con ésto, este trabajo pretende desnaturalizar el uso de los términos en variación matrimonio gay/ matrimonio homosexual/ matrimonio entre personas del mismo sexo que han sido muy utilizados en torno a las discusiones que llevaron a su tratamiento en el congreso.

Matrimonios y Algo Mas[1]

Marxismo y Literatura - Raymond Wiliams

2010-05-20T06:48:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/13406274/Raymond-Williams-Marxismo-y-literatura

Homofobia, temor, verguenza y silencio en la identidad masculina - Michael S. Kimmel

2010-05-20T06:43:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/31668064/Kimmel-Homofobia-temor-verguenza-y-silencio-en-la-identidad-masculina

Kimmel - "Homofobia, temor, verguenza y silencio en la identidad masculina"

Géneros, sexualidades y subjetividades - Fragmento - Diana Maffía

2010-05-18T17:37:00.000-07:00

Diálogo con Diana Maffia

23 y 30 de marzo del 2004

Fragmentos del diálogo realizado con Diana Maffía, filósofa feminista en los talleres de educación popular realizados los días 23 y 30 de marzo del 2004, en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo.

Voy a empezar con algunos presupuestos, que son muy antiguos, de nuestra cultura occidental europea, que es la que influye en nuestra educación formal. Esta cultura, que nace con la filosofía griega, que pasa por el cristianismo, con la colonización de América se trata de implementar como identidad, como una especie de memoria implantada. Estos presupuestos están en los prejuicios más usuales de la vida cotidiana y tienen un origen tan fuerte, que para desarticular ese prejuicio hay que hacer un trabajo muy insistente. A veces una se desanima, sobre todo las feministas, que llegamos a tener la convicción de que la subordinación de género es algo tan obvio, que apenas uno le da la noticia a alguien, la otra persona se tiene que iluminar y decir: «¡ahora entiendo mi vida y voy a cambiarla!», y esa persona no va a volver a hacer exactamente lo mismo. Son muchos prejuicios muy articulados entre sí. Poder ver el origen común de todas estas cosas nos ayuda a hacer un trabajo más complejo y más paciente, porque son cambios a largo plazo y hay que empezar por muchos lugares. Por eso es difícil que lo podamos hacer de a uno. Hay que hacerlo colectivamente, en grupos de orígenes e intereses muy variados. Esto me hace ser optimista respecto al trabajo que va a haber acá en educación popular, y es una derrota para la omnipotencia, sobre todo la personal. (Yo seguí filosofía con la idea de comprender todo, como se imaginarán).

La relación entre el alma y el cuerpo

Me gustaría pensar en la relación entre el alma y el cuerpo. Ya en la filosofía platónica la idea del cuerpo era la de una cárcel para al alma, que tenía un estado puro, y era neutral con respecto a la sexualidad. Lo que aparecía como sexuado era el cuerpo, no el alma. El alma estaba en un estado puro, porque para Platón las almas habían participado de un mundo perfecto. Él decía que cuando el alma se encarnaba, era un castigo, porque el alma perfecta seguía viviendo en ese mundo perfecto de las ideas. Si el alma se encarnaba, es que iba a una cárcel de la cual tenía que despojarse. El cuerpo era un lugar no para ser integrado con el alma. Aparece muy fuertemente el dualismo entre el alma y el cuerpo. El alma aparece como una entidad perfecta y neutralizada, con una perfección que no tiene nada que ver con el padecimiento, y sobre todo con las inclinaciones de la carne. Platón pensaba que el alma humana estaba dividida en tres aspectos. El alma racional de una persona estaba alojada en la cabeza, que impulsaba al conocimiento teórico, la filosofía, la comprensión más abstracta, la contemplación de los conceptos puros, que era para él el camino al verdadero conocimiento. Había otra alma, alojada en el pecho, que era lo que él llamaba el alma irascible. Era el alma de los guerreros, el alma que tenía que ver con la valentía, con el arrojo, con los que iban a ser soldados, custodios de una ciudad. Porque cada una de estas almas no solamente de-terminaba una esencia y una inclinación en los sujetos, sino también un lugar social que esos sujetos iban a tener por esa inclinación que tenían. El que tenía un alma racional iba a ser el filósofo rey, el que condujera a los demás y les diera la verdadera descripción de cómo es el mundo. Los que tenían el alma irascible eran los guerreros, los que iban a defender los límites de la ciudad. La tercer alma, era la concupiscible, alojada en el vientre, en el abdomen, y tenía que ver con las bajas inclinaciones: la comida, la bebida y el sexo, es decir lo que se llaman los «bajos placeres», lo instintivo. Para Platón los sujetos que tenían el alma concupiscible eran los que estaban destinados a tener vinculación con la materia, que para Platón era de un nivel muy bajo, ya que lo que tenía el más alto valor eran las ideas abstractas, y a medida que materializamos bajamos el valor de las cosas. Las cosas materiales son de poco valor en relación a los conceptos abstractos.

Para Platón las mujeres estaban determinadas por un órgano particular, que era el útero, razón por la cual todas las mujeres tenemos alma concupiscible. Esta división entre los tres aspectos del alma era para los varones, porque las mujeres tenemos una determinación hacia lo bajo. Él desvalorizaba mucho a las mujeres y esto es retomado en buena parte por la iglesia católica, esta idea de que las mujeres estamos determinadas por el sexo, que arrastramos a las pobres al-mas racionales a las tentaciones más inicuas que tienen que ver con el alma concupiscible.

La idea de Platón era heredada de los egipcios, ya que en Egipto creían que el útero tenía autonomía dentro del cuerpo, que migraba dentro del cuerpo, y que las enfermedades, incluso, estaban relacionadas con las migraciones del útero. Si el útero subía, teníamos enfermedades respiratorias, si bajaba teníamos enfermedades intestinales, si se ponía para el costado teníamos problemas cardíacos. Las mujeres vivíamos enfermas porque estábamos a merced de esa criatura interior, que era autónoma. Platón toma esta idea de lo que él llamaba «un demonio dentro de otro demonio», el útero dentro de las mujeres. Decía que el útero es como una criatura poseída del deseo de hacer niños, lo cual explica su fuga. Es una idea de que había una criatura independiente, con su propia dinámica, que no podía ser manejada ni por la propia dueña del útero, que en realidad la maneja a ella. La palabra útero en griego se dice «histeron». De allí viene histeria. La idea de que hay una determinante histérica en las mujeres, en el sentido de que todas nosotras estamos dominadas por nuestra naturaleza femenina expresada biológica-mente en el útero, atraviesa 2500 años de historia. La frase «son todas unas histéricas» tiene su origen 500 años A.C. en Grecia o 2900 años antes de Cristo en Egipto, donde se hablaba del útero migratorio.

En los primeros papeles médicos -que son de esa época-, ya se hablaba de esa criatura a la que había que persuadir. No había un manejo físico del cuerpo. Los monjes egipcios, que manejaban la medicina, trataban de persuadir al útero de volver a su lugar. Había que convencerlo, ni siquiera era una manipulación física. Fíjense la distancia, el temor, el respeto y la denigración en la descripción de qué es lo femenino, descripción de la que las mujeres no participábamos.

En Egipto eran los monjes varones los que manejaban la medicina. En Grecia las mujeres tenían prohibida la educación. Manejaban el ámbito doméstico pero no participaban de la ciudadanía. En la Europa que hereda este pensamiento griego, en el cristianismo sobre todo, también se hereda esta desvalorización de lo femenino y esta determinación pecaminosa vinculada a la sexualidad, como algo que puede llegar a ser contaminante y atrapante para un varón. La idea del cuerpo como algo diferente al alma, la idea de un alma que es un alma pura y de un cuerpo que la degrada, la idea de que ese cuerpo puede conducirnos a lo pecaminoso a través del ejercicio de aquellas cosas que están más vinculadas al cuerpo como son los apetitos, los deseos, los impulsos; todas estas ideas son cosas a tomar en cuenta, porque cuando pensamos en el conocimiento y cómo se elabora, hay toda una construcción que neutraliza al sujeto de conocimiento, pone el conocimiento como algo que no es sexuado, es neutral.

La producción de conocimiento

Una de las cosas que al feminismo le ha costado más trabajo desarmar y desarticular es de qué manera sí está sexuada la producción de conocimiento. Esto significa por lo menos dos cosas: una es que las teorías, hasta ahora, han sido elaboradas sin la participación de las mujeres y son las que se han institucionalizado: las ciencias, la teoría política, la filosofía, el derecho, la teología. No sólo constituyen conjuntos teóricos, si-no modos de institucionalizar la sociedad. Y en esos modos las mujeres somos algo descripto por los varones y funcional a la teoría que los varones construyeron, que es una teoría que tiene que ver con relaciones de poder, un sojuzgamiento en razón del género, una hegemonía en el tipo de varón que va a ejercer el poder, que no es cualquier varón. También in-teresa deconstruir qué clase de varón participa de esta idea del varón como poderoso, no es cualquier varón.

Hay un aspecto que tiene que ver con que las mujeres hemos estado fuera de la producción de este conocimiento. No se trata sólo de decir: a partir de ahora ponemos mujeres en el Conicet, en la Corte Suprema, abrimos las barreras sociales y las mujeres participan en la política. Va a haber mujeres historiadoras que van a poder escribir ellas también la historia. No se trata de agregar a las instituciones sujetos que antes no estaban, como pasa en cualquier otra descripción de lo social. No se trata de agregar los sujetos como un ingrediente en un cóctel.

En la producción del conocimiento, las mujeres hemos estado ausentes. La neutralización del sujeto del conocimiento es mentirosa, porque nos está diciendo que el sujeto es neutral, cuando en realidad el sujeto ha sido hegemónico en muchos aspectos, no sólo en el de género. También lo ha sido en el de clase, en el de etnia, en algunos aspectos religiosos, si aten-demos a cómo se configuró la ciencia europea.

Hasta qué modo nuestra identidad de género afecta las producciones de conocimiento que hacemos. Ésta es otra pregunta para lo cual primero tenemos que decir que no a la primera: no es cierto que el sujeto de conocimiento sea neutral. Tenemos que contestar-nos en qué aspectos no es neutral, es decir, qué cosas de la subjetividad que produce conocimiento afectan ese producto, qué cosas de nuestra identidad afectan aquello que producimos como conocimiento. Si llegamos a una conclusión de que una de las cosas que afectan nuestra producción de conocimiento es el género, entonces tampoco acá hay una neutralidad, no sólo porque no todos los géneros han participado de la construcción, sino porque al participar en la construcción, todo ese producto va a tener que ser reelaborado.

Yo creo que el feminismo de los últimos treinta años, la gran crisis epistémica que produce, en el sentido de una crisis en la producción de conocimiento, es que al hacer una crítica acerca de los sujetos mujeres, que fue la primera intención, abre una crítica mucho más compleja a muchas otras subjetividades de género y a otros componentes que no son meramente el género, que también hacen a la construcción compleja de las subjetividades.

Esta idea de que hay un alma neutral y un cuerpo que es su cárcel, empieza a dejar su espacio, en primer lugar, a la idea de que no hay un alma neutral. Y en una construcción un poco más sofisticada, a la idea de que a lo mejor el alma no está tan despegada de lo corporal, sino que nuestras raíces corporales, los modos en que nos arraigamos con nuestra identidad, no sólo en el cuerpo, sino también en la historia, en un lenguaje, en una cultura, estos enraizamientos que vamos adquiriendo, afectan esa producción que nuestro espíritu pueda hacer, esa recuperación que podamos hacer de ese conocimiento y ese reprocesamiento que podemos hacer a través del conocimiento.

Están estas dos ideas: la primera, del cuerpo como cárcel del alma y no como un enraizamiento complejo y la segunda, de que alma era neutral y el cuerpo algo degradado, que el cuerpo de la mujer es más degradado todavía y que está determinado por algo a lo que no podemos escapar que es que poseemos útero. Hasta qué punto el hecho de poseer útero nos determina como mujeres, es algo que está siendo muy discutido, igual que si la maternidad es algo que define lo femenino. La posibilidad de la maternidad, en algún momento tendremos que cuestionarnos qué vamos a hacer con esa posibilidad, independientemente de la elección sexual que tengamos. Heterosexuales o lesbianas podemos pensar qué vamos a hacer con esa posibilidad de la reproducción o de la maternidad.

Un primer aspecto, que es muy antiguo pero que sigue estando presupuesto en muchos prejuicios con-temporáneos, tiene que ver con la neutralidad, la relación dual entre cuerpo y alma y la degradación de lo femenino. Hay otro aspecto que tiene que ver con la capacidad de las mujeres para el conocimiento. Me gustaría que pudiéramos hacer dos cosas en este taller: por un lado, plantearnos cómo hacemos para transmitir cuestiones de género a través de la Educación Popular, y que pensáramos de qué manera nuestras cuestiones de género afectan nuestra capacidad de aprendizaje y de educación, para poder comprender también de qué modo múltiples géneros pueden estar influidos por las elecciones de género que se hagan. Tenemos que pensar cómo el género interviene en la construcción que hacemos del conocimiento.

La relación entre sexo y género

Una de las primeras cosas que me gustaría hacer es pensar un poquito la relación entre el sexo y el género, que a veces se plantea como una relación entre algo cultural y algo biológico. La manera más usual de definirlo, es decir que el sexo es algo natural y biológico, que tiene que ver con lo corporal, con la anatomía, mientras que el género es una asignación cultural que se hace, una especie de lectura de ese sexo biológico, y que en esa lectura se determina cuáles son los mandatos sociales que va a tener alguien por el hecho de ser varón o mujer. No sé si alguien tiene otra descripción con respecto al género y al sexo.

- Somos siempre producto de lo psicofísico y de la situación cultural en que estamos. No existe lo natural en el hombre separado de lo cultural. Nadie vio un espermatozoide andando por ahí...

Sí, hay un señor que manejaba un microscopio en el siglo XVII -cuando se inventó el microscopio-, al que lo primero que se lo ocurrió fue mirar una gota de semen en el microscopio, y dijo que había visto un hombrecito con sus bracitos, piernitas, etc, perfectamente completo. Porque era la idea que tenía Aristóteles, 400 años antes de Cristo, que en el semen masculino estaba el hombre completo. La idea de persona estaba en el semen masculino, la mujer lo que ponía era el lugar donde se cocinaba el embrión, así lo decía él.

- Hace 30 años ya se dijo que hay un porcentaje variable en cada persona en la que lo genético interactúa con lo cultural, y como no se puede tener una persona que no haya tenido una cultura...

- Sexo y género son construcción...

- Lo biológico no determina... el aparato reproductor o la apariencia física no determinan el género.

- Si nace un niño o niña que no se sabe bien cuál es su sexo, inmediatamente la o lo operan. Hasta la naturaleza es cultural.

- En nombre de la cultura se utiliza la naturaleza. Se disfraza esa construcción cultural como natural.

- Hay una diferenciación entre lo biológico y lo cultural.

D.M.: Vamos a ver si podemos integrar todas estas intuiciones. Por un lado, la idea de que no hay algo como una naturaleza desprovista de cualquier tipo de lectura cultural a la que accedamos de manera directa. Accedemos a comprender y percibir la naturaleza con ciertos condicionamientos de comprensión y de percepción que son culturales. Cómo interpretamos lo que percibimos, depende de aspectos que son culturales. Cómo hemos sido educados, qué lenguaje manejamos. Hay lenguajes que tienen palabras para hacer diferenciaciones en la sociedad que son distintas a otros lenguajes que tienen otras palabras para hacer otras diferenciaciones. Los esquimales tienen más de 90 palabras para definir distintas expresiones de lo blanco, pero si ellos no pudieran distinguir el blanco de un oso del blanco de un témpano de hielo, morirían. El mismo lenguaje que hablamos recorta la realidad de ciertas maneras, nos hace interpretar las cosas de ciertas maneras.

La importancia que tengan los genitales en la determinación del sexo que se le asigna a una persona es algo cultural. Hay algo que quizás tendríamos que admitir y es que no podemos culturalmente construir cualquier naturaleza, hay límites. Hay dos cosas que hacen pensar, filosóficamente, que hay algo objetivo, que no todo es construido por nuestra mente, ideológica o culturalmente.

Hay límites para las variaciones que podemos hacer, no podemos construir cualquier cosa. Y la otra es que a veces la realidad nos sorprende presentándonos cosas que no estábamos previamente dispuestos o abiertos a construir. Parece que hay algo que viene de la realidad hacia nosotros y no de nosotros a la realidad.

Por un lado, el hecho de que hay límites a la variación posible, es decir, que nos podemos equivocar, podemos querer hacer una interpretación y fallar, quiere decir que hay una cierta resistencia de la realidad a un marco muy grande de variaciones que podamos hacer. Por otro lado, el hecho de que hay cosas que puedan ocurrir sin que previamente estemos preparados, hace pensar que hay algo que es independiente de nuestra mente, que es objetivo, por decirlo de alguna manera. Con una objetividad a la que no podemos acceder directamente, sino que siempre vamos acceder a ella interpretándola. La objetividad lo que hace, es producir una serie de datos como si fueran las piezas de un rompecabezas, pero la construcción de la figura la hacemos con nuestra interpretación, según el modo en que recogemos esos datos para darles sentido.

Hay datos que parecen ser parte de la naturaleza, pero hay una producción de sentido que hacemos los sujetos, sin la cual no hay acceso posible, no hay acceso directo sin producción de sentido. Pero ésta no puede ser arbitraria, ni puede haber meramente producción de sentido, porque además debemos comunicarnos.

Esa producción de sentido tiene que ser negociada colectivamente, tiene que ser intersubjetiva, se construye socialmente y va cambiando históricamente. Esa producción de sentido tampoco es absolutamente de-terminante, sino que hay posibilidades de hacer cambios en el modo en que interpretamos la realidad y esto nos permite tener esperanzas en el cambio social.

Si volvemos a retomar la cuestión del sexo y el género, acá aparecían varias cosas. Por ejemplo, que el cuerpo no es siempre idéntico. El cuerpo tal como es percibido socialmente va a ir cambiando, histórica y geográficamente, como va a ir cambiando qué cosas del cuerpo son aquellas en las que voy a fijarme para darle un sentido a ese cuerpo.

Que la genitalidad sea la determinante de la sexualidad es algo que pasa en nuestra cultura pero no en todas las culturas. Por otro lado, hay casos en que el cuerpo parece desmentir la interpretación que damos. Si la interpretación que le vamos a dar al cuerpo es varón o mujer, una interpretación dicotómica con dos grupos muy diferenciados y separados, hay veces que un cuerpo es ambiguo, que no nos da la posibilidad de hacer esa separación dicotómica. ¿Cuál es la reacción de la ciencia en general? La reacción médica frente a esta ambigüedad es transformarla en aquello que la ideología exige, es decir, en algo dicotómico.

Si tengo una genitalidad que es ambigua la transformo en una genitalidad masculina o femenina, interviniendo quirúrgicamente ese cuerpo para hacer de él algo que se adapte a la ideología. Donde la realidad parece desmentir la ideología, lo que hago es determinarla quirúrgicamente, es decir, transformarla en aquello que esperaba encontrar, en lugar de revisar mi idea dicotómica de la sexualidad. Porque la ideología es muy fuerte, y mucho más la ideología del científico, que interviene sobre el mundo tecnológicamente, por ejemplo, a través de una cirugía. Transforma al mundo en aquello que pretende reflejar. No refleja cómo el mundo es, sino que hace un mundo tal como un conjunto de valores compartidos determina que es. Parte de las revoluciones culturales tienen que ver con las revoluciones científicas, o bien porque empiezan o bien porque concluyen en cuestionar los fundamentos de la ciencia.

Una de las cosas que vamos a cuestionar es la del cuerpo. Esto que parecía ser el sexo biológico como algo determinado materialmente, aparece como algo más cuestionable. ¿Qué pasa con el sexo biológico? Por un lado, tengo el sexo anatómico, que no siempre es dicotómico, no siempre es genitales masculinos o genitales femeninos, sino que puede presentar distintos aspectos. Algunos sumamente ambiguos e incluso casos de hermafroditismo, como uno de los casos límite de la ambigüedad sexual, alguien que presenta genitales de los dos sexos a la vez. Por otro lado, el sexo biológico no es solamente la anatomía. En los casos en que aparece una ambigüedad sexual, se busca un análisis genético para ver qué pasa con el ADN. Lo que busco son los datos genéticos. El avance de la tecnología, en lugar de ser puesto al servicio de una liberación de la identidad, fue puesto al servicio de un control de la misma. Si la naturaleza no se me revela suficientemente dicotómica en el sexo anatómico, voy a intentar con el sexo genético.

También puede haber dificultades con el sexo genético, porque puede pasar a veces que la genética no acompañe al sexo anatómico, que haya una diferencia entre los datos de uno y otro modo de determinar la sexualidad. Finalmente, también perteneciente a lo material de la sexualidad, está la cuestión de las hormonas. Puede pasar que en la adolescencia no se tiene el desarrollo de los caracteres sexuales secundarios que acompañan a la sexualidad y que dependen de las hormonas, porque al no registrar el cerebro la recepción de las hormonas, en el caso de un varón no le saldrán pelos, no le cambiará la voz, no tendrá una inclinación sexual hacia el sexo opuesto, y todo lo que se espera anatómicamente que ocurra.

Puede ser que recién en ese momento se descubra que hay allí un desajuste físico en esa sexualidad. Todavía estamos en el nivel del cuerpo. La posibilidad de que haya un ajuste entre lo anatómico, lo cromosómico y lo hormonal es algo que en muchos casos pasa pero en otros no.

Ya a nivel del sexo tenemos muchas dificultades para poder encolumnar prolijamente la dicotomía sexual. Pasemos ahora a la cuestión del género. Parecía que el cuerpo se quedaba quieto, aparentemente esto era lo fijo, el sexo, sobre lo cual se producía la lectura cambiante de la cultura. Pero ya vemos que no se queda tan fijo el sexo. ¿Qué pasa con el género? ¿A qué vamos a llamar género?

Habitualmente, lo que llamamos género es la asignación de género, es decir, se le da una interpretación a ese sexo por el cual se le atribuye el género femenino o masculino. En esa atribución de género, de darle a alguien la lectura de ser varón o ser mujer, hay una serie de mandatos y prohibiciones sociales. Hay una especie de distribución del espacio de lo social con obligatorios permitidos y prohibidos, que dependen del hecho de que alguien sea interpretado como varón o como mujer, o como perteneciente al sexo femenino o masculino.

No solamente hay atribución de género, sino también una subjetividad de género, una vivencia interior de cómo cada uno vive su identificación como un género, y esto puede o no coincidir con la atribución de género que socialmente se ha hecho. A alguien se le puede haber atribuido porque su genitalidad es masculina una asignación de género masculino, y llegada su adolescencia o en algún momento de su vida tener una vivencia subjetiva de que no se corresponde con el sexo que le han asignado y sentir esa asignación de género que socialmente se le hace como algo violento con respecto a su propia subjetividad, como algo con lo que no coincide, no se siente ajustado o incluso como una situación de mucho sufrimiento y de una tortura interior, cuando hay mandatos muy duros respecto a lo que significa lo femenino y lo masculino de las maneras más estereotipadas. Sentir el mandato de tener una subjetividad no acorde con la asignación de género, a veces puede ser vivido con mucho sufrimiento interior porque no hay una correspondencia entre la asignación social que se hace, en general en función de la anatomía, y la subjetividad de género, que es el modo en que cada uno subjetivamente se ubica.

Empezamos a ver que la cuestión del género tampoco es tan sencilla. No es meramente el mandato o la lectura social, también tiene que ver con aspectos de la subjetividad y con otros aspectos que podemos llamar la expresión de género. Cada persona se presenta ante los demás con un género determinado. Nosotros acá, si hacemos una ronda nos asignamos un género, femenino o masculino, de acuerdo a cómo nos vemos a primera vista, porque es el modo como nos presentamos. No siempre esas asignaciones son correctas. Muchas personas pueden tener una expresión de género que no se corresponde con el sexo por el cual se les ha atribuido un género determinado. Por ejemplo, las travestis de varón a mujer tienen una expresión de género mujer. Cierto tipo de lesbianismo que elige una expresión de género muy masculinizado tiene una ex-presión de género masculina, sin embargo no se de-finen a sí mismas como varones, sino como lesbianas con expresión de género masculina.

Vamos complejizando la cuestión. Estábamos diciendo que del lado del sexo se empieza a complejizar porque tengo el sexo anatómico, el sexo cromosómico y el sexo hormonal, y todas esas cosas son leídas culturalmente, son interpretadas. Del lado del género, tengo la asignación de género, que se le hace a alguien por su genitalidad, tengo la subjetividad de género, la ex-presión de género que es la forma en que uno se presenta ante los demás en la expectativa de ser interpretado por los demás con aquella expresión que uno ofrece.

Y tengo la elección erótica que cada uno pueda hacer, que no depende de ser varón o de ser mujer. Puede ser una elección heterosexual, homosexual o bisexual, y no depende ni del sexo ni del género asignado, sino que tiene que ver con las elecciones que un sujeto hace eróticamente hacia otro sujeto, tiene que ver también con su identidad subjetiva, porque la elección erótica que haga también constituye su subjetividad. Pero no tiene que ver con la lectura externa que se pueda hacer de alguien como un varón o como una mujer. Alguien puede ser leído como un varón o como una mujer y ser homosexual, y esto no afectar su vivencia de que es un varón o ser una mujer. Simple-mente será un varón gay, una mujer lesbiana, pero no afecta el modo en que es interpretada por el resto de la sociedad, mientras que habrá otras expresiones de la identidad en que sí va a efectuar un corrimiento con respecto a las interpretaciones que pueda haber.

Desde mi punto de vista no es tan simple decir que hay un sexo biológico y un género como la interpretación cultural. Hay una enorme complejidad en el llamado sexo biológico y una enorme complejidad en la cuestión cultural que rodea la producción de género.

Asignaciones de género

La producción de género se expresa en las instituciones también. Toda la sociedad va adquiriendo una dicotomía que tiene que ver con las diferencias de género. Hay lugares que son de mujeres y lugares que son de varones, hay actividades que son de mujeres y otras de varones. Esos límites se van permeando en parte por el trabajo político que se hace des-de algunos movimientos feministas o de minorías sexuales.

En realidad el modo en que las propias instituciones van sexualizándose es un modo que tiene que ver también con las asignaciones de género. Porque cuando culturalmente se le asigna a alguien sexo masculino o femenino, en esta atribución de una identidad sexual hay otra serie de atribuciones pegadas. En el caso de una atribución masculina, se espera que esa persona sea activa, mientras que en caso de una atribución fe-menina se espera que sea pasiva. Será racional si es varón, será emocional si es mujer. Tendrá como ámbito lo público si es varón, tendrá como ámbito lo privado si es mujer.

Cada una de estas cosas es altamente cuestionable pero son los mandatos de género que hay. En estos mandatos nos encontramos con que ciertas actividades humanas requieren alguna de estas cualidades y por lo tanto, como además están encolumnadas con la atribución de sexualidad, se consideran que son actividades para varones o para mujeres. Hacer la guerra es una actividad de varones, criar niños es una actividad de mujeres.

No necesariamente porque biológicamente sea así, sino porque la producción de las dicotomías de género a través de la cultura genera expectativas de que se desarrollen ciertas cualidades y se omitan otras. La expectativa social no es solamente que desarrollemos ciertas habilidades, sino que apartemos de nosotros otras habilidades. En un varón habrá que apartar todo lo que tenga que ver con la expresividad emocional, sobre todo con expresiones asociadas a la debilidad, a la empatía. Habrá que ser individualista, habrá que marcar muy bien el territorio, habrá que tener agresividad e iniciativa sexual, de manera tal que desperdiciar una oportunidad sexual está mal visto en un varón. Si algo que se mueve a 37º les hace señas, ellos tiene que responder. El mandato es que si no lo hacen, su masculinidad está en duda. Si uno trabaja con adolescentes en ciertos sectores, esto forma parte de su educación.

En el control social que los adolescentes tienen entre sí, será vivido como menos masculino un adolescente que no «aproveche» una oportunidad que se le presente. En el caso de las mujeres, será todo lo contrario. Se esperará de ellas que ejerciten habilidades como la comprensión, el cuidado del otro, la empatía, el afecto, que después van a ser muy útiles cuando se les asignen funciones domésticas. Después se va a decir que ellas tienen más inclinación a cuidar niños. ¡Cómo no va a ser así si desde que nacieron se les ha impedido cualquier actividad física que implicara abrir las piernas y se les ha condicionado a acariciar todo lo que fuera peludito! Efectivamente, a los 20 años uno ya empieza a tener unos vicios personales. Es toda una producción que después aparece como un descubrimiento. Hay una inclinación de los varones a la guerra, a la agresividad, al avance sobre el territorio, mientras que las mujeres tienen inclinación a construir comunidad, a cuidar, a ver desde el punto de vista del otro, a comprender, a nutrir.

Esto está fuertemente enlazado con la idea cristiana acerca de mujeres y varones, respecto a los roles que se esperan de cada uno. No sólo con la idea judeocristiana, viene de mucho antes. Esta idea de que hay cualidades de los varones y de las mujeres y de que estas cualidades se complementan mutuamente, por lo cual constituyen una especie de atracción mutua, que hace que ninguna de ellas pueda ser una unidad completa, sino que ésta se forma cuando una mujer y un varón constituyen una pareja con la expectativa de procrear y éste sería como el germen de toda constitución social. Esta idea está en la base del rechazo de la iglesia a la unión civil, por ejemplo, o detrás del rechazo que tiene la aplicación de la sexualidad a otro fin que no sea la procreación, y por lo tanto el rechazo de la anticoncepción, de la masturbación, de la homosexualidad, de todo aquello que no tenga como objetivo la unión de un varón y una mujer para procrear, como si fuera éste el núcleo básico de toda organización social.

Filosóficamente así se han explicado los orígenes de las sociedades: la familia como una especie de unidad, los clanes, y luego, para la convivencia más pacífica entre los clanes, ciertas reglas sociales que se constituyen en pactos por los cuales se origina el Estado; pero pactos entre los varones, porque en esta idea acerca de que hay una unidad en el núcleo de la familia, los intereses de toda la familia van a ser representados por los intereses del patriarca. Él expresaría no sólo su propio interés, sino también el interés de la mujer y de todo ese núcleo de pertenencia.

«Las mujeres eran parte de la hacienda del varón», decía Kant, que era un filósofo que se dedicaba a la ética, aunque les parezca mentira. Él decía que las mujeres forman parte de la hacienda del varón, junto con la casa, los animales, los esclavos, etc. Así era como se pensaba. También en los filósofos que organizan las ideas en torno a la constitución del estado y del pacto social, como Rousseau, la idea era que el pacto lo hacían los varones porque ellos expresaban los intereses de ese núcleo familiar. No había ninguna necesidad de que la mujer opinara, porque la mujer no tenía nada que aportar.

Esta idea de que las mujeres no somos nada autónomas sino algo a complementar con una unidad que nos representa, que puede verbalmente hacer el pacto, puede expresarnos en el mundo de lo público, que es el varón, hace que, por un lado, la sexualidad quede vinculada a la procreación, con la actividad reproductiva. La sexualidad no tiene un fin en sí misma sino que tiene un objetivo que es la reproducción.

Frente a la actividad productiva del varón, la función de la mujer es reproductiva, que significa que re-produce biológicamente y además que reproduce la fuerza de trabajo. Esto ya lo veía Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. La mujer recibe a un señor que viene arruinado de la fábrica, le hace la comida, lo mima un poco, y al otro día lo manda como nuevo para que lo vuelvan a explotar y se quede el patrón con la plusvalía. Como decía Engels, ya en la familia hay un primer nivel de explotación de todo el trabajo invisible que hacen las mujeres por reproducir la fuerza de trabajo y del que se apropia el explotador. Esto dicho desde un lugar un poco tendencioso, a lo mejor en las cooperativas pasa de otra manera. Si no podemos visibilizar este trabajo invisible que hacen las mujeres y del que se apropia como ventaja el que recibe un sujeto renovado para poder aportar su trabajo, si no podemos verlo como un aporte social importante que las mujeres hacen, esto queda invisibilizado y por lo tanto explotado y apropiado por el que se queda con los resultados de esa renovación de la fuerza de trabajo.

Recuerdo la dirección de la mujer en Vicente López, que trabaja con casos de violencia, que funcionó durante ocho años coordinada por dos feministas. Una de las cosas que hacían, al trabajar con violencia, era asesoramiento jurídico. Les sugerían a las mujeres que pensaran esto: las mujeres les decían «yo no trabajo, por lo tanto no aporto nada, el que trabaja es el varón, el que trae un dinero, algo que se ve materialmente».

Esto era así incluso en las encuestas del Indec, cuando les preguntan a las mujeres si trabajan o son amas de casa. Ninguna mujer va a decir que no es ama de casa, porque casi todas son amas de casa trabajen o no. La idea de un trabajo informal, que no da un sueldo sistemático, que alguien no es reconocido como trabajador porque no tiene un número de código de identificación laboral, es algo que también hay que pensar. Parte de la flexibilización de los roles de género vino por el peor camino, que es la pérdida de identidad laboral de los varones. El resquebrajamiento de lo laboral también res-quebrajó las identidades masculinas. Conseguimos flexibilizar la apertura hacia la reconsideración de la identidad por el peor camino, por un camino de sufrimiento. De todas maneras tratemos de aprovechar la oportunidad, porque probablemente el país mejore y vaya a saber lo que puede pasar con sus identidades. –

- No hay mejora, hay doble carga: la carga del varón que está sin trabajo, que ejerce violencia y además el cuidado de los chicos, salir a hacer una changuita.

- A veces, que la mujer tenga cierto poder adquisitivo no es bueno en términos de relación, se puede vivir con mucha violencia.

- De ahí se desprende que no sólo los capitalistas se apropian de la reproducción de la fuerza de trabajo de las mujeres, sino que hay una apropiación del colectivo de los varones.

D. M.: Y no sólo del colectivo de los varones, por-que cuando las mujeres tomamos tareas externas, en general delegamos en otras mujeres, que a la vez están haciendo trabajo invisible y no siempre rentado. En este lugar de Vicente López una de las cosas que hacían era cuantificar los aportes domésticos a precios de mercado. Decían ¿cuánto cobra una cocinera, una costurera, una niñera? La cuestión era que la mujer viera cuál era su aporte si tomaba los precios de mercado. Por supuesto, si fuera así, explotaría todo el sistema. Pero la idea es de qué manera el dinero, que precisamente es un valor de cambio, podría ser un parámetro para que la mujer midiera cuánto vale su aporte en un trabajo que si ella lo tercerizara y tendría que pagarlo, desde luego tendría que tener dinero para hacerlo. Si ella lo hiciera en una casa que no es la propia, también tendría que recibir por eso un sueldo con un cierto valor.

Ustedes decían que ocurre que muchas veces las mujeres pueden hacer una changa fuera de la casa o consiguen algún trabajo y los varones no se adaptan a tomar el rol doméstico, sino que lo pone muy violentos haber perdido su trabajo y en general no logran equilibrar rápidamente, diciendo «si vos conseguiste algo entonces yo me quedo a cargo del frente interno y bancamos entre los dos». No es una relación fácil, porque acá entra otra vez el tema de la subjetividad. Decíamos que el hecho de ser un varón o una mujer hace que seamos criados con ciertas expectativas y mandatos sociales.

En el caso de los varones, el mandato social y el modo en que los mensajes sociales actúan, es hacia generar un persona con un alto nivel de individualismo y de separación del otro. Una explicación que hace el psicoanálisis feminista es que siendo las madres las que los crían, el varón adquiere su identidad como una separación de ese primer modelo de identificación que es la madre. Mientras que las mujeres adquieren su identidad por identificación con ese primer modelo que es la madre porque son mujeres como ellas.

Lo que va a amenazar la identidad masculina es el compromiso afectivo demasiado fuerte, mientras que lo que va a resultar amenazante para la identidad femenina es la separación y el aislamiento. Las mujeres somos condicionadas al cuidado, etc, pero vivimos en una sociedad donde lo que se valora son los valores con los que son socializados los varones: la competencia, el individualismo, la agresividad, la iniciativa. Nosotras somos cultivadas en lo disvalioso, que sostiene como si fuera una raíz eso valioso que socialmente va a ir al mundo público. Como nosotras vivimos en un sistema de opresión, no sólo conocemos nuestros propios valores, también conocemos otros valores. Como se sabe, en toda pedagogía del oprimido, éste maneja un doble código, el propio y, por una cuestión de supervivencia, el del opresor. Una mujer es socializada en un conjunto de valores que hacen a la cooperación, al afecto, al cuidado, a la nutrición, pero conoce el código del mundo público, de la competencia, del individualismo, de la agresividad. Por lo tanto, si tiene que ir al mundo público a sobrevivir va a tener unas ciertas herramientas con las cuales hacerlo, muchas más que las que va a tener un varón que no necesita conocer el código del oprimido porque él está dentro de ese código que se su-pone que es socialmente ganador, va a tener un espacio asignado en ese mundo de lo público. Cuando el varón pierde ese espacio no le va a ser tan fácil adquirir los códigos de identidad necesarios como para hacer, con un compromiso subjetivo, algo como la crianza de hijos, que lo puede desestabilizar como persona porque requiere una unión muy fuerte con el otro. La capacidad de criar a un sujeto que no se puede expresar requiere una comprensión y una empatía muy fuertes. Esto puede resultar crítico para la subjetividad de un varón.

En el caso de las mujeres, cuando vamos a trabajar al mundo público y cuando nos formamos en una universidad, no es meramente que cuando vuelven a la casa tienen la carga de lo doméstico. Me parece que es algo más difícil de conciliar. En muchas áreas de exigencia del trabajo en el mundo público, las mujeres tenemos que manejar un código contradictorio, no es meramente que agreguemos una especie de doble o triple jornada, sino que tenemos que hacer un giro de la perilla de la subjetividad y decir: adquiero estas capacidades cuando estoy en el mundo público y tengo que dar vuelta la perilla y reestructurar otros cuando estoy en el mundo privado.

A mí me parece que no hay meramente una doble o triple jornada, sino un enorme conflicto subjetivo entre el mundo público y el mundo privado, para el modo en que las mujeres hemos sido socializadas. Por supuesto puede haber excepciones, pero el modo en que habitualmente somos socializadas nos restringe aquellas capacidades que se nos exigen en el mundo público. Y si somos buenas en esas actividades en el mundo público es muy probable que no seamos tan buenas en lo que se espera que hagamos en el mundo privado.

La exigencia es que si sólo estamos en el mundo privado seamos muy buenas allí, pero si accedemos al mundo público adquirimos otros mandato, ser muy buenas en todo aquello que desempeñemos, que muchas veces implican demandas contradictorias: las del mundo público y las del mundo privado. Ambas demandas exigen de nosotras características contradictorias, y exigiría también de los varones si ellos se van a hacer cargo de lo doméstico. Por lo tanto tenemos que tener una amplia variedad de recursos si no queremos enloquecer en el medio y tener éxito en los dos lugares. También podemos resignarnos a tener éxito en sólo uno.

Sexo, poder y medicina

La medicina actúa generalmente como un mecanismo de disciplinamiento, de custodia de las relaciones de poder. Cuando el médico, para una intervención en el cuerpo de una mujer le pide permiso al marido, es un médico que además está produciendo un disciplinamiento. El médico que le dice a una mujer lesbiana que ella no puede recibir una fertilización asistida porque no hay un papá dentro de esa estructura de pareja, es una persona que está estableciendo un disciplinamiento dentro de la sociedad. O sea, la medicina no sólo atiende la salud, sino que produce cierto disciplinamiento de poder social, además de haber estado ejercida hasta los sesenta casi exclusivamente por varones y aun cuando ahora hay un 65% de mujeres, y el 95 de las cátedras de la Facultad de Medicina están en manos de varones. Sólo dos directoras de hospital son mujeres.

Jamás una mujer fue Ministra de Salud, a pesar de que somos nosotras quienes tenemos a cargo la atención primaria de salud, quienes nos ocupamos de los enfermos en casa, quienes nos ocupamos de pedir los turnos, de llevarlos al médico, etc.

Hay una visión de la salud y la enfermedad, ligada a la felicidad e infelicidad, con la vida y con la muerte, con el goce y con el sufrimiento. Todas estas cosas están asociadas con la medicina; la normalidad y la anormalidad. La medicina funciona, dentro de un mecanismo de control, como mecanismo de control nuestro. Entonces hay una relación entre el poder y la medicina, porque la medicina muchas veces se transforma en un ejercicio de poder, en una jerarquía entre el médico y el paciente, donde lo que se busca no es lo bueno para el paciente sino lo que el médico considera bueno, sin pedir opinión. Y cuando hablamos de sexualidad, la medicina reduce la sexualidad a una cuestión biológica, cuando la sexualidad tiene muchos otros componentes que no son meramente biológicos; esa sexualidad, además, la reduce a cuestión medicalizada.

Encontramos que el embarazo es como una enfermedad: hay que ir al médico, hay que internarse, hay que hacerse tratamientos, análisis. Encontramos que hay ideología dentro del modo en que se establece la salud y la enfermedad. Por ejemplo, ahora se las llama de manera más políticamente «enfermedades de transmisión sexual», pero antes las llamaban «enfermedades venéreas». Venéreo venía de Venus, la diosa del amor. La idea era que son enfermedades cuya transmisión operaban mujeres.

En realidad, si uno piensa en el SIDA, el contagio en las relaciones de un varón infectado con una mujer sana es de uno en cuarenta; el contagio de una mujer infectada con un varón sano es de uno en quinientos. Es decir que la posibilidad de que sea la mujer la que transmite la enfermedad es muchísimo menor en una enfermedad tan grave como el SIDA. Y, sin embargo, hay una especie de culpabilización de la mujer. Lo enfermo o lo imperfecto está puesto en las mujeres.

Ya giramos bastante alrededor de las cuestiones de medicalización del cuerpo, del tratamiento de la interpretación de los cuerpos que hacía la medicina, cuando asignaba una sexualidad u otra, la idea de que ciertas disposiciones de la sexualidad son disposiciones que deben ser tratadas para normalizarlas. Cuando se discutía la ley de unión civil, en la Universidad Católica Argentina se hicieron unas jornadas y se presentaron posiciones que decían que la homosexualidad es una enfermedad. La homosexualidad, hasta los años setenta, fue considerada una enfermedad psiquiátrica y estaba en el índice de las enfermedades psiquiátricas.

En los años 70 se la sacó de allí. Según decían en estas jornadas, la sacaron del índice por el lobby que hay. No se considera que la pusieron por el lobby de la Iglesia. ¡Ponerla era objetivo, sacarla era ideológico! Y lo que decían, era que es una enfermedad tratable, que si no la ponían nuevamente en el índice de enfermedades psiquiátricas ¿cómo se van a curar los homosexuales? Es una petición de principios. Solamente puede ser curado aquello que se considera una enfermedad. Si considero ideológico que haya sido sacada del índice, si considero objetivo que haya sido puesta; todo es una gran petición de principios y un gran dogmatismo para controlar una determinada orientación sexual.

Lo natural y lo social en la construcción de los géneros

Un tema a desarrollar es qué aspectos puede uno atribuir a la naturaleza y qué aspectos tienen que ver con un límite a la posibilidad de intervención de nuestra voluntad. Qué aspectos tienen que ver con lo social. Cuáles son las cosas que la sociedad imprimía sobre nuestros cuerpos o sobre nuestras subjetividades de género que nos hacen ser femeninos o masculinos de cierta manera; con cierta expresión de lo fe-menino y lo masculino que corresponde a una época y a una cultura.

- Un comentario respecto a lo que estabas diciendo respecto de discriminación, de homosexuales… la vez pasada tuve que dar sangre. En el cuestionario que dan hay un punto en el que si uno reconoce ser homosexual, como es factor de riesgo no lo aceptan.

D. M.: Yo tuve varias intervenciones por ese asunto desde la Defensoría del Pueblo. Una en la Fundación Favaloro, que cambiaron el cuestionario; otra en el Hospital Naval, que cambiaron el formulario. Pero el problema está en una ley que es nacional, -por lo tanto yo no podía incidir desde la Ciudad-, que es la ley de sangre.

En la ley de sangre, donde están establecidas las condiciones para donar sangre, se establece que ciertos factores son de riesgo: uno es la homosexualidad. Porque la ley es de cuando se consideraba que el SIDA era una enfermedad que afectaba a determinados segmentos de la sociedad. En realidad, el mayor grupo de riesgo es mujeres heterosexuales casadas. Entonces, cuál sea el grupo de riesgo tiene que ver con el tiempo, no podés dejarlo congelado. Ahí te preguntan si estuviste preso, si fuiste a Jamaica o a Cuba, a Haití, si sos homosexual, si tenés conductas sexuales promiscuas.

Me acuerdo que el nombre que se le había puesto al SIDA al principio era «la peste rosa» y así se discriminaba a los homosexuales.

D. M.: Absolutamente. Y no sólo se le puso ese nombre. Hubo varios predicadores que decían que era un castigo divino y nombraban Sodoma y Gomorra. Era un castigo, no una enfermedad. Un castigo hacia ciertas conductas: drogadictos, prostitutas, homosexuales.

Cuando dejan de ser esos los grupos de riesgo, porque eran los más expuestos, cuando toman conciencia y se cuidan, empiezan a aparecer los otros grupos de riesgo. Esto es anacrónico, además, suponiendo que alguien contestara que no tiene conductas promiscuas y que no es homosexual, no podrían dejar de analizar la sangre. Así que en realidad esa declaración no es útil a los efectos de garantizar la calidad de la sangre que se dona. Ellos dicen que es para prevenir el período de ventana, pero es cuestionable. Está por un lado el derecho a la intimidad, el derecho de la persona que dona, por otro lado el derecho a la seguridad y a la salud de la persona que recibe la sangre. No es una situación sencilla de resolver. Pero, en realidad, el problema son los beneficios económicos de los lugares que recibieron la donación; porque lo que tendrían que hacer es decir «esta sangre se analiza y se guarda hasta que pase el período de riesgo».

- Estos poderes, jerarquía y dominio, no sólo se ejercen en medicina sino en las propias familias, que es donde comienzan esas prácticas de jerarquías, como cuna dentro de la construcción de esto que es la forma de interpretar las cosas. Porque el mundo me está reprimiendo a mí en ese lugar tan preciso que es el entorno familiar y estas cosas se van reproduciendo en todas las construcciones de la cultura. Yo decía, bueno, si todo lo que yo veo es tan antinatural, que es construcción del ser humano, en algún momento eso antinatural sobre el hombre, sobre sí mismo, es un búmerang que vuelve sobre él, pero no vuelve para encender una luz, vuelve para enceguecerlo, taparlo con todas las estructuras feas, incomprensiones, modos de producción, de lenguaje también. Cuánto de esto es que podemos ver nosotros.

D. M.: Esta estructura social de poder, que construye una cultura, que es una cultura que a la vez nos construye a nosotros ¿nos hace a todos iguales? No nos hace a todos iguales por lo menos por dos motivos: uno es que parte de lo que la cultura establece, es diferencias entre los sujetos, sobre todo jerarquías. La sociedad establece que los niños y los viejos no producen nada, que las mujeres son inferiores e irracionales, que los varones son superiores, racionales y competitivos, que quienes tienen dinero tienen un estatus social y quienes no tienen propiedad privada carecen de ese estatus social, que el modo de legitimar la propiedad de la tierra es mediante un papel en una institución y no mediante vivir, producir, cultivarla, etc. Bueno, todas esas cosas están establecidas culturalmente. Es decir que la propia cultura establece sujetos diferentes con elementos que los sujetos traemos, es decir con el sexo que traemos, el color que traemos, con el estado físico que tenemos, si somos capaces o discapacitados, etc. Pero a la vez, no nos hace a todos idénticos. Hay algo en nosotros que dialoga con esa cultura, que es capaz de oponerle resistencia o que es capaz de asimilarla disciplinadamente, asumirla como es.

Es decir, los sujetos no reaccionamos ante la cultura de la misma manera. Entonces, en ese mismo lugar, que es esa primera educación familiar, por un lado se re-produce la cultura, porque la familia no inventa la manera de cuidar a sus hijos, sus modos de establecer sus relaciones internas, los roles que tienen la madre, el padre o como configuren la convivencia, etc., no lo inventan sino que van siguiendo patrones que ya están establecidos. Ese justamente es un lugar donde uno toma un bebé, que es casi una materia prima, y lo humaniza a través del afecto, del lenguaje, enseñándole a hablar, a través de integrarlo a un modo en que las cosas se llaman y se usan y que las cosas significan.

Todo eso significa que uno le da esa primera socialización pero a la vez, junto con esa socialización, se aportan en esta relación otros elementos, que tienen que ver con estilos más personales y biográficos, y los sujetos tenemos ciertos temperamentos, ciertas inclinaciones, cosas que nos gustan o no, que nos duelen o no nos duelen. Eso va haciendo una especie de diálogo entre las cosas que percibimos del mundo y el modo en que la cultura nos las devuelve, y las que nosotros construimos subjetiva-mente en base a eso que nos viene.

Hay un diálogo; es como cuando uno ve una película. Por un lado está la película que a uno le muestran, todos podemos ver la película, pero el modo en que cada uno de nosotros va a interpretar eso que se nos muestra, tiene que ver con lo que cada uno estudió, las ideas que le interesaron, los gustos personales, qué colores gustan y qué colores no, qué escenas lo con-mueven y que escenas le resultan totalmente indiferentes. Cada uno de nosotros podría escribir algo distinto sobre esa película.

Esto mismo nos pasa con un objeto que es idéntico para todos, pero que nos produce reacciones e intercambios totalmente diferentes para cada uno. Es el mismo modo en que toda la cultura va generando una red de significación. Por un lado (es una posición personal, pero propongo que lo veamos de esta manera), por un lado, no podemos decir que todos los sujetos somos iguales y que creamos libremente el mundo y que elegimos libremente y que deseamos simplemente según nuestros impulsos personales, porque tenemos condicionamientos para lo que creemos, lo que queremos y lo que deseamos. Ahora, por otro lado, tampoco puedo decir que los condicionamientos sociales sean absolutamente eficaces. Si no, no habría rebelión y resistencia, y hay rebelión y resistencia.

Entonces, por un lado no somos sujetos absolutamente libres, estamos sujetados a los condicionamientos de una cultura, pero por otro lado, no somos solamente el producto de una cultura, de la historia o del lenguaje o de la clase social a la que pertenecemos o del sexo al que pertenecemos. Somos la combinación entre los condicionantes de ese producto y una serie de iniciativas subjetivas personales, inclinaciones y es-tilos, digamos, biográficos. Hay un autor que los llama así, estilos biográficos.

Estilos biográficos sería toda esta acumulación muy singular que yo hago en mi con-ciencia, porque es una etapa en la que me dieron o no de mamar, me gustó o no, me dieron la mamadera, me la sacaron, me dieron el chupete, me lo sacaron, dormía con mi hermanito, dormía con mis padres, tenía una cunita o no tenía, dormía en el piso, tenía hambre, no tenía. Todos esos aspectos de la historia personal, el modo en que me llamaban, me hablaban o no me hablaban. El intercambio de la voz de la madre o el padre con los chicos es significativo.

Indudablemente, el modo en que la cultura nos va a imponer algo, dependerá de los programas de televisión que estén dando mientras comemos y de la música que se escucha. Todo eso va dialogando con aspectos personales que lo reciben con un tono particular y totalmente singular. Dos hermanos que tengan la misma experiencia no van a tener la misma vivencia, porque hay un diálogo entre esa experiencia con su subjetividad personal.

Entonces, me parece que uno tendría que buscar un punto intermedio, entre una posición objetivista que dice: en realidad cada sujeto está vinculado con un mundo que es un mundo objetivo, la cultura no in-fluye para nada, sos como sos, las ciencias describen las cosas como son y los sujetos somos libres y elegimos nuestro modo de vida y, por lo tanto, si no elegimos el modo de vida adecuado, somos responsables y si no tenemos trabajo es porque no buscamos y si no tenemos formación es porque no tenemos inquietudes.

Otra posición sería totalmente historicista y nos diría: en realidad, los sujetos somos producto de las fuerzas sociales que nos determinan. Nadie es responsable de lo que va a construir históricamente, porque sólo una mirada desde fuera del período histórico puede decir dónde va la comunidad que va transformando la realidad, porque quienes participan de eso no son conscientes de ese proceso, sino que están determinados por las fuerzas históricas de ese proceso.

Y podríamos tener esta posición intermedia, una posición por ahí crítica de estos dos extremos, la de decir: efectivamente hay condicionamientos históricos y efectivamente hay dificultades para ser conscientes de los procesos al mismo tiempo que los vivimos, pero esos condicionamientos históricos no me determinan completamente. Dentro de ese contexto de condiciones tengo posibilidades de incidencia. Ahora, esas posibilidades no son las que se me antojan. Aunque estemos de acuerdo; no podemos fabricar una revolución, porque los que estamos acá nos parece que es más justo distribuir cooperativamente la tierra. A mí me encantaría distribuir la tierra y que fuera de uso cooperativo y con una función social, pero me doy cuenta de que la propia voluntad sola no articula un cambio de esta naturaleza, sino que hay condicionamientos por un lado y hay posibilidades de intervención por otro. Y que muchas de esas posibilidades de intervención tienen que ver con mi interioridad, tienen que ver con los modos en que una persona singular vive singularmente las condiciones que se le presentan. Por eso hay ciertos tipos de liderazgos que pueden tener unos sujetos y otros no, a pesar de haber vivido el mismo tiempo histórico. Algunos pueden tomar iniciativas y otros no las toman, algunos ven determinadas posibilidades y otros no las ven. En realidad, no somos todos iguales, aun-que la cultura a todos nos condicione de cierta manera, y tampoco tenemos todos las mismas posibilidades, aun cuando no hubiera esos condicionamientos, ¿no?

-La sociedad juzga a través del sexo, prejuicios, etc. ¿Se puede pensar en una sociedad que no imponga una manera de ser?

D.M.: Parte del problema es que no sólo se impone y se castiga. También mediante premios se producen estos sometimientos, como pasa con muchas otras presentaciones de condiciones sociales. Se trata de persuadir premiando al que procede como se espera que proceda. Si un piquetero es negociador lo van a premiar con planes sociales; si un piquetero es hostil, entonces ahí si no hay una vía de consenso, se utiliza la represión o se utiliza la fuerza. Perdón si puse un ejemplo que a alguien le molesta, pero me pareció un ejemplo muy gráfico de cómo se pueden usar los dos mecanismos, el de consenso y premiar al que acepta el lugar donde lo ponen.

El lenguaje es también una manera de dirigirse al mundo organizándolo de cierto modo. Cuando uno organiza el mundo de cierta manera, no solamente lo está describiendo cómo es, sino que está teniendo una conducta prescriptiva, que genera una obligación, una orden en cierta manera.

Si yo utilizo un lenguaje donde un perro es un animal de cuatro patas, que tiene la cola más corta que las patas traseras, (porque si no es un zorro, leí en un diccionario); un cánido cuadrúpedo con la cola más larga que las patas traseras… esto no solamente me describe cómo es un perro, me obliga a que yo use esta palabra para ese animal si quiero comunicarme con los demás. Entonces, las prescripciones acerca de cuáles son las condiciones por las cuales voy a reconocer a alguien como niño, como mujer, como varón, como decente, como indecente, como sexualmente promiscuo, etc., etc. estas son las condiciones con las que se usa el lenguaje, pero también me obligan a interpretar el mundo de cierta manera. Me parece que no podríamos imaginar un mundo donde no hubiera prescripciones, porque no habría comunicación posible.

- No habría cambio, no habría evolución tampoco…

D.M.: Probablemente, porque no habría reglas. ¿Cómo va a haber cambio si no hay continuidad?

- Pero sí podemos tener expectativas en una sociedad en la que el ser humano esté como centro de todo y no el mercado.

D.M.: Claro, lo que sí podemos pedir es que no sea represiva una sociedad. No que no categorice, pe-ro sí que no sea persecutoria y represiva con las opi-niones diversas. Y por supuesto, lo que podemos pedir es cuáles serían los valores a la cultura esa a la que nos gustaría pertenecer.

Interdicciones - Intersexualidad - Mauro Cabral

2010-05-04T16:55:00.001-07:00

http://www.scribd.com/doc/30912814/Interdicciones-intersexualidad

Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género - Marta Lamas

2010-05-04T16:38:00.000-07:00

Lamas-usos de La Categoria Genero

La Dominación Masculina - Pierre Bourdieu

2010-05-04T16:35:00.000-07:00

Nota: Para lxs estudiantes del "Seminario de Géneros, Comunicación y Sexualidades", sólo se incluye la introducción, y un fragmento del cáp. 1 (hasta la pp 58).
Bordieu, Pierre - La Dominacion Masculina

Identidades esencializadas, violencias activadas - Maria Luisa Femenias

2010-04-28T07:38:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/30643080/Identidades-esencializadas-violencias-activadas-Maria-Luisa-Femenias

Identidades esencializadas, violencias activadas- María Luisa Femenías

Historia de la sexualidad - (Tomo uno) La voluntad del saber - Michael Foucault

2010-04-28T07:29:00.000-07:00

http://rs164.rapidshare.com/files/123318277/Foucault__Michel_-_Historia_de_la_sexualidad_I.pdf

http://www.scribd.com/doc/30642803/Foucault-Michel-Historia-de-La-Sexual-Id-Ad-I

Feminismo Porno Punk

2010-04-26T12:25:00.001-07:00

http://www.scribd.com/doc/30531405/Feminism-Op-or-No-Punk

Entrevista a Beatriz Preciado - por Maria Iribarren

2010-04-26T12:15:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/30530923/entrevista-a-beatriz-preciado-por-maria-iribarren

Conversaciones Biopolíticas Feministas - Ají de Pollo

2010-04-26T12:07:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/30530525/Conversaciones-Feminist-As-Biopol-Tica

Conversaciones Feminist As. Biopol Tica

Mecanismos Psiquicos del Poder - Judith Butler

2010-04-26T10:47:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/30526062/Butler-Mecanismos-Psiquicos-Del-Poder

Butler - Mecanismos Psiquicos Del Poder

El parentesco es siempre de antemano heterosexual? - Judith Butler

2010-04-26T10:45:00.000-07:00

Butler - El Parentesco Es Siempre de Antemano Heterosexual

Actos Corporales Subversivos - Judith Butler

2010-04-26T10:43:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/30525797/Butler-Actos-Corpora-Les-Subversivos

Butler Actos Corpora Les Subversivos

Manual de autodefensa para niñxs - Fugitivas del Desierto

2010-04-26T10:39:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/30525693/Autodefensa-xa-ninas-Fugitivas-del-Desierto

Basura y género: Mear/cagar. Femenino/Masculino - Beatriz Preciado

2010-04-26T10:37:00.000-07:00

http://www.scribd.com/doc/30525398/Basura-y-Genero-MearCagar-y-MasculinoFemenino

Basura y Genero - MearCagar - y MasculinoFemenino

EL imperio contra ataca, Un manifiesto post-transexual - Por Sandy Stone

2010-04-23T17:16:00.000-07:00

Las ranas se convierten en princesas

Las verdes colinas de Casablanca se alzan sobre las casas y tiendas abigarradas en torno a las calles estrechas y retorcidas, impregnadas de olores a especias y excrementos. Casablanca es una ciudad muy antigua de la que, quizás por un accidente geográfico, Lawrence Durrell no se percató que era el manantial del amor. En el barrio más moderno, situado en una amplia y soleada avenida, se encuentra un edificio sin mayor interés que una placa de bronce que anuncia la consulta del doctor Georges Burou. La consulta está dedicada principalmente a obstetricia y ginecología, pero durante muchos años ha cultivado otra reputación de la que no es consciente el río de mujeres marroquíes que pasa por sus salas.

El doctor Burou recibe la visita de James Morris, periodista. Morris espera inquieto en la sala leyendo Elle y Paris Match sin prestar total atención, ya que se encuentra allí para realizar una misión extremadamente importante en el ámbito personal. Finalmente la/el recepcionista dice su nombre y le conduce al interior del santuario. Morris lo cuenta así:

Me llevaron a través de varios pasillos y escaleras hacia el interior de la clínica. La atmósfera se iba volviendo más densa a medida que avanzábamos. El cortinaje de las ventanas se hacía más pesado, más aterciopelado, más voluptuoso. Me pareció ver esculturas de bustos y había un rastro de un perfume intenso. Finalmente distinguí avanzando hacia mí, a través de las oscuras estancias de este refugio que despedían el encanto de un harén, una figura que, asimismo, recordaba a la de una odalisca: Madame Burou. Vestida con una larga bata blanca, con borlas (me pareció) en la cintura, que combinaba la exuberancia de una caftán con lo higiénico del uniforme de enfermera, Mme Burou era también rubia y poseía un aire sutilmente misterioso.... Poderes fuera de mi control me habían llevado a la Sala 5 de la clínica en Casablanca y, aunque hubiese querido, no hubiese podido huir... Fui a despedirme de mí mismo frente al espejo. No nos veríamos más y quería mirar por última vez a ese otro yo a los ojos y hacerle un guiño, desearle buena suerte. Mientras, en el exterior, un vendedor callejero entonaba un delicado arpegio en la flauta: un suave y alegre sonido que repetía una y otra vez mientras se alejaba por la calle en un dulce diminuendo. Vuelos de ángeles, me dije, y me tambalee... a mi cama, y al olvido.[i]

Sale James Morris, entra Jan Morris, por mediación de la tecnología médica de finales del siglo XX, en esta historia maravillosamente "oriental", casi religiosa, de transformación. El texto procede de Conundrum, la historia del "cambio de sexo" de Morris y las consecuencias que tuvo en su vida. Además del guiño de la suerte, existe otro ritual obligatorio entre los transexuales que cambian de sexo de hombre a mujer, que se denomina "retorcer el cuello al pavo", aunque no queda constancia de si Morris también lo llevó a cabo. Volveré a ocuparme de este rito de iniciación más adelante.

Haciendo Historia

Imaginemos ahora una rápida transición, de las abigarradas callejas de Casablanca a la ondulantes y verdes colinas de Palo Alto. El Stanford Gender Dysphoria Program (Programa de Disforia Sexual) ocupa una pequeña sala cerca del campus en una tranquila área residencial de esta rica comunidad. El programa, equivalente americano de la clínica marroquí del doctor Burou, ha sido, durante muchos años, el núcleo de los estudios realizados en occidente sobre el síndrome de disforia sexual, también conocido como transexualismo. Aquí se determina la etiología, los criterios de diagnóstico y el tratamiento.

El programa se puso en marcha en 1968 y el equipo de cirujanos y psicólogos comenzó a recopilar toda la información disponible sobre la historia de la transexualidad. Hago aquí un inciso para dar un breve resumen de los resultados de esta investigación. Un transexual es una persona que identifica su identidad sexual con la del otro sexo "opuesto". El sexo físico y la identidad sexual (sex y gender en inglés) son conceptos diferentes, pero los transexuales tienden a difuminar las barreras al confundir el carácter performativo de la la identidad sexual (gender) con la "evidencia" física del sexo, describiendo la percepción que tienen de su situación como la sensación de ocupar "el cuerpo equivocado". Aunque el término "transexual" es de origen reciente, el fenómeno es antiguo. El caso más antiguo de algo inmediatamente identificable como "transexualidad" según los criterios diagnósticos actuales, es el del rey asirio Sardanapalus, que, según las crónicas, se vestía de mujer y paseaba con sus esposas.[ii] Casos más recientes de algo muy semejante a la transexualidad fueron recogidos por Filo de Judea durante el Imperio Romano. En el siglo XVIII el Caballero de Eon, vivió durante 39 años como una mujer disputándose con Madame Pompadour la atención de Luis XV. El primer gobernador colonial de Nueva York, Lord Cornbury llegó a EE.UU. desde Inglaterra vestido de mujer de pies a cabeza, indumentaria que siguió llevando durante todo su mandato.[iii]

La transexualidad no alcanzó la categoría de "afección oficialmente reconocida" hasta 1980,año en que fue incorporada a la American Psychiatric Diagnostic and Statistical Manual. Como señala Marie Mehl, en cierto modo se trata de una victoria pírrica.[iv]

Antes de 1980 ya se había realizado una gran labor en pos de conseguir definir los criterios para un diagnóstico diferencial. Un ejemplo de la década de los 70 es el trabajo realizado por Leslie Lothstein y contenido en el libro de Walters y Ross: Transsexualism and Reassignment[v]

En su estudio sobre diez transexuales de mediana edad [con una media de cincuenta y dos años], Lothstein descubrió que los tests psicológicos ayudaban a determinar la gravedad de la patología [sic] [...] y llegó a la conclusión de que [los transexuales como grupo] eran individuos depresivos, aislados, retraídos y esquizoides con profundos problemas de dependencia. Es más, eran inmaduros, narcisistas, egocéntricos y potencialmente explosivos, mientras que en sus intentos de obtener [ayuda profesional] se caracterizaban por mostrarse exigentes, manipuladores, controladores, coercitivos y paranoicos.[vi]

Otro ejemplo:

En los estudios realizados con 56 transexuales, los resultados obtenidos en los índices de esquizofrenia y depresión superaban el parámetro superior normal. Los autores consideran estos resultados como indicativos del confuso y extraño estilo de vida que llevan los sujetos.[vii]

Estos estudios clínicos representaban a un tipo muy específico de sujetos. Sin embargo, los informes se consideraron lo suficientemente representativos para ser reproducidos sin comentarios aclaratorios en recopilaciones como las de Walters y Ross. A medida que leemos los diferentes ensayos, encontramos que cada investigador echa tierra sobre sus resultados con una breve aclaración que nos recuerda a las advertencias en letra pequeña de los anuncios de cigarrillos. En el primero la aclaración es la siguiente: "Debemos admitir que los sujetos que estudia Lothstein difícilmente podrían considerarse ejemplos representativos, ya que nueve de cada diez casos estudiados sufrían graves problemas de salud" (se trataba de un estudio llevado a cabo en un sanatorio, no en una clínica para transexuales), mientras que el segundo cerraba con la siguiente reflexión: "el 82% de [los sujetos] eran prostitutas y tenían características atípicas en los transexuales del resto del mundo".[viii] Estos resultados podrían considerarse marginales, escogidos según criterios y métodos cuestionables y resaltados mediante ejemplos poco significativos. Sin embargo, pasaron a representar la transexualidad dentro de la literatura medicolegal / psicológica, aún teniendo en cuenta estas aclaraciones, prácticamente hasta nuestros días.

Durante esta misma época, pensadores feministas estaban llevando a cabo sus propios estudios. El tema pronto se convirtió en algo volátil y sigue siéndolo, generando encontrados puntos de vista. Citaré un ejemplo:

La violación... es una violación masculina de la integridad del cuerpo. Todos los transexuales violan el cuerpo de la mujer al reducir sus formas a mero artificio, apropiándose este cuerpo... Aunque normalmente la violación se perpetra a la fuerza, también se puede cometer mediante el engaño.

Esta cita está extraída del libro de Janice Raymond publicado en 1979, The Transsexual Empire: The Making of the She-Male, en el que se inspira el título de este ensayo. Según mi interpretación de Raymond, esta define la transexualidad como la creación de un malvado imperio falocrático, destinada a invadir el espacio de las mujeres y hacerse con el poder que estas ostentan. Aunque Empire es representativo de un momento específico dentro del pensamiento feminista y prefigura la apropiación que la derecha radical hizo del lenguaje empleado por el sector liberal de la política, hoy, en 1991, a doce años de su publicación, sigue siendo la declaración definitiva sobre la transexualidad desde el punto de vista de una mujer académica[ix]. Para aclarar mi postura con respecto a este debate, citaré otro extracto de Empire:

El comportamiento masculino es característicamente obstructivo. Resulta muy revelador que mujeres lesbianas nacidas de la transexualidad se hayan colocado en posiciones importantes o de poder dentro de la comunidad feminista. Sandy Stone, creación transexual que trabaja en Olivia Records, una compañía discográfica "sólo para mujeres", es un buen ejemplo de ello. La [...] visibilidad que ha logrado a raíz de la controversia de Olivia [...] sólo sirve para constatar que su antiguo papel dominante se ha visto reforzado y para dividir a las mujeres, como suelen hacer los hombres cuando hacen su presencia necesaria y vital para la mujer. Una mujer escribió: "Me siento violada cuando Olivia hace pasar a Sandy [...] por una mujer de verdad. Después de los privilegios que ha disfrutado como hombre, ¿también se va a beneficiar de la cultura lésbica feminista?"

Este ensayo, "El Imperio contraataca" habla de cuentos morales y mitos originales sobre la "verdad" del sexo. Su principio argumental es que "las artes técnicas siempre se han visto como subordinadas al concepto artístico imperante, que se encuentra asimismo anclado de forma incuestionable en la vida de la Naturaleza.[x]" Se trata de la imagen y lo real definiéndose mutuamente a través de las inscripciones y las formas de lectura del capitalismo tardío. Se trata de postmodernismo, postfeminismo y (no sé sí atreverme) (post)transexualismo. Todo este ensayo le debe mucho a Donna Haraway.

"Por su propia seguridad, toda realidad dentro de la cultura del capitalismo tardío ansía convertirse en imagen"[xi]

Vamos a centrarnos en las experiencias de los propios transexuales. Durante este periodo casi todos los puntos de vista publicados estaban escritos por transexuales transformados de hombre en mujer. Quiero reflexionar brevemente sobre las narraciones autobiográficas de cuatro transexuales de esta clase para ver qué podemos aprender de su opinión sobre lo que creen que están haciendo. (Me ocuparé de los transexuales mujer-hombre en otra ocasión).

El texto más antiguo parcialmente autobiográfico de una transexual es el de Lili Elbe en el libro de Niels Hoyer Man into Woman (1933)[xii]. El primer texto plenamente autobiográfico fue el libro publicado en edición barata I Changed my Sex! (un título no precisamente discreto y reflexivo) escrito por la estrella de strip-tease Hedy Jo Star a mediados de los cincuenta[xiii]. Christine Jorgensen, que se sometió a una operación a principios de los cincuenta y que es una de las transexuales más conocidas, no publicó su autobiografía hasta 1967, en su lugar, fue Star quién aprovechó el tirón de publicidad generado por el caso de Jorgensen. En 1974 se publicó Conundrum, escrito por la popular periodista inglesa Jan Morris. En 1977, apareció Canary escrito por la músico y artista Canary Conn[xiv]. Además, casi todos los transexuales tienen lo que se denomina con el término popular "O.T.F", siglas inglesas de Obligatory Transsexual File: Expediente Obligatorio sobre Transexualidad. Este expediente normalmente contiene artículos de periódico y extractos de diarios secretos sobre conductas sexuales "censurables". Los transexuales también suelen coleccionar autobiografías. Según el programa de disforia sexual de Stanford, los centros de salud no tienen colecciones de este tipo de literatura porque consideran que los textos autobiográficos son muy poco fiables. Por ello, y porque muchos sistemas bibliotecarios hacen caso omiso de la existencia de este tipo de material, estas colecciones privadas constituyen la única fuente de información de este tipo. Tengo la suerte de poder acceder a varias.

¿Qué tipo de sujeto emerge de estos textos? Hoyer, en su representación de Elbe, que representa a Wegener, que representa a Sparre)[xv], escribe:

Una sola mirada de aquel hombre la había privado de toda su fuerza. Sentía que su personalidad era completamente aplastada por él. Con una sola mirada, la había extinguido. Algo en su interior se rebeló. Se sentía como una colegiala despreciada por el profesor que idolatraba. Era consciente de una cierta debilidad en todos sus miembros... Era la primera vez que su corazón de mujer temblaba ante su dueño y señor, ante el hombre que se había alzado en su protector, y comprendió por qué a continuación se entregó plenamente a él y a sus deseos.[xvi]

Se pueden formular las típicas preguntas sobre este texto: No por quién sino ¿para quién se creó a Lili Elbe? ¿Para qué ojos estaba destinado el texto? Y, como consecuencia, ¿qué historias aparecen y desaparecen en este tipo de seducción? Es posible que no sorprenda a nadie saber que todas las experiencias que citaré a continuación tienen como elemento en común su descripción de la "mujer" como fetiche del hombre, como reproductora de un papel dictado por la sociedad o constituido por el sexo performativo. Lili Elbe se desmaya al ver sangre[xvii]. Jan Morris, una periodista de gran reputación, que ha visto mucho mundo sigue describiendo su percepción de sí misma en relación con el maquillaje y la ropa, como si estuviera expuesta, y se siente feliz cuando los hombres le abren la puerta:

Me siento pequeña y mona: En realidad no soy nada pequeña ni muy mona tampoco, pero la feminidad conspira para hacerme sentir que sí lo soy. Mi blusa y mi falda recién planchadas son ligeras y brillantes. Mis zapatos hacen que mis pies parezcan más delicados de lo que en realidad son, además de darme [...] una sensación de vulnerabilidad que no me desagrada en absoluto. Mis pulseras roja y blanca me dan una sensación excitante, mi bolso va a juego con mis zapatos y me hacen sentir bien coordinada [...] Cuando salgo a la calle me siento conscientemente preparada para los elogios del mundo, de una forma en que nunca he sentido como hombre.[xviii]

Heddy Jo Star, profesional del desnudo, declara en I Changed My Sex!: “Quería sentir el tacto sensual de la ropa interior contra mi piel, quería iluminar mi cara con maquillaje. Quería un hombre fuerte que me protegiese". Hoy, en 1991, también he dado con algunos hombres lo suficientemente valientes para expresar este deseo, pero en 1955 era una postura exclusivamente femenina.

Además de la complicidad de estos testimonios con la idea del sexo performativo entendido según la definición del hombre blanco occidental, sus autores también apoyan el modelo de identidad sexual binario y de oposición. Pasan de ser hombres sin ambigüedades (aunque hombres infelices) a ser mujeres también carentes de ambigüedades. No hay un terreno intermedio[xix]. Además, cada una construye un momento narrativo específico para el momento en que su identidad sexual pasa de masculina a femenina. Este momento es de neocorporafía, es decir, de reasignación sexual u "operación de cambio de sexo"[xx]. En la noche anterior a la operación, Jan Morris escribió: "Fui a despedirme de mí mismo frente al espejo. No nos veríamos más y quería mirar por última vez a ese otro yo a los ojos y hacerle un guiño, desearle buena suerte"[xxi].

Canary Conn escribió: "No soy un muchacho [en español en el original...] ya soy una muchacha [...] una niña [sic]."[xxii]

Hedy Jo Star escribe: "En el instante en que me desperté de la anestesia me di cuenta de que por fin me había convertido en mujer."[xxiii]

Incluso Lili Elbe, cuyo testimonio es de segunda mano, emplea los mismos términos: "De repente se dio cuenta de que él, Andreas Sparre, probablemente se estaba desvistiendo por última vez en la vida". Inmediatamente después de despertarse de la anestesia de la primera fase de la intervención (que Hoyer denomina castración), Sparre escribió una nota: “"Miró la tarjeta y no pudo reconocer la letra . Era letra de mujer". Inger llevó la nota al doctor: "¿Qué opina, doctor? ¿Lo podría haber escrito un hombre?" "No" dijo el médico sorprendido "tienes razón"”: un diálogo en el que no se tiene en cuenta que la ortografía es una habilidad aprendida. Lo mismo ocurre con la voz de Elbe: "Lo extraño era que tu voz había cambiado por completo... ¡Tienes una voz maravillosa de soprano! Es sencillamente increíble."[xxiv]. Hoy en día resulta tan, si no más, increíble pero por diferentes razones ya que ahora conocemos los efectos (o, más concretamente los no-efectos) de la castración y las hormonas según lo cual, nada de esto es posible. Ninguno de estos dos tratamientos tiene ningún efecto en el timbre de voz. Es por esto por lo que los centros de salud no tienen en cuenta los testimonios históricos.

Si Hoyer mezcla realidad y fantasía y además caricaturiza a sus sujetos (“¡Sencillamente increíble!”) ¿qué lecciones se pueden aprender de Man Into Woman? Lo que surge parcialmente del libro es la estrategia utilizada por Hoyer de construir barreras dentro de un mismo sujeto, estrategias que aún se utilizan provechosamente hasta nuestros días. Lili proyecta el yo masculino que lucha por surgir, aún peligrosamente presente dentro de ella, en la figura cuasi divina del cirujano / terapeuta Werner Kreutz, a quien se refiere como El Profesor o el El Hombre Milagro. El Profesor es el encargado de esculpir, y Lili es la materia prima:

Lo que el profesor hace con Lili no es otra cosa que modelarle el espíritu antes de pasar al modelado de su físico que la transformará en mujer. Hasta ahora Lili había sido como arcilla que los otros preparaban y a la que el Profesor ha dotado de forma y vida [...] con una sola mirada el médico despertó su corazón a la vida, una vida llena de los instintos de una mujer. [xxv]

Lo femenino es inmanente, lo femenino yace en lo más profundo, lo femenino es instinto. El profesor, contando con la voluntariosa complicidad de Lili, crea una enorme escisión entre los masculino y lo femenino en su interior. En este extracto, que nos recuerda al aire "oriental" de la narración de Morris, el masculino debe ser aniquilado o, al menos, negado, pero el femenino es algo que existe para ser continuamente aniquilado:

Le parecía que ya no tenía que responsabilizarse de sí misma, de su destino. Werner Kreutz la había liberado de todo. Tampoco tenía ya una voluntad propia [...] el pasado no podía existir para ella. Todo el pasado pertenecía a una persona que [...] estaba muerta. Ahora sólo existía una mujer completamente modesta, lista para obedecer, feliz de someterse a la voluntad de otro [...] su señor, su creador, su profesor. Entre [Andreas] y ella se interponía Werner Kreutz. Se sentía segura y a salvo.[xxvi]

En Hoyer se aprecian los mismos conflictos con conceptos como pureza y negación de toda mezcla que la que se aprecia en las narraciones autobiográficas de muchos transexuales. Los personajes de esta narrativa viven en un periodo histórico caracterizada por una tremenda represión sexual. ¿Cómo se puede mantener la división entre el yo "masculino", cuyo objeto establecido de deseo es la Mujer, con el yo "femenino", cuyo objeto asignado de deseo es el Hombre?

"Como hombre siempre me has parecido incuestionablemente saludable. Sin duda, he visto con mis propios ojos cómo las mujeres se sentían atraídas hacia ti, eso es la prueba más irrefutable de que eres un tío de verdad." Hizo una pausa y puso sus manos sobre los hombros de Andreas. "¿No te ofendes si te hago una pregunta con sinceridad?[...] ¿En algún momento te has interesado por personas de tu mismo tipo? Ya me entiendes."

Andreas agitó la cabeza con calma. "Te doy mi palabra, Niels: nunca en la vida. Es más, puedo decir que ese tipo de criaturas nunca se han mostrado interesadas en mí."

"Bien, Andreas. Eso es justo lo que yo pensaba".[xxvii]

Hoyer debe separar la subjetividad de "Andreas", que nunca ha sentido nada por ningún hombre, y la de "Lili", que, a lo largo de la narración se quiere casar con uno. Este proceso de diferenciación hace que el mundo sea más seguro para "Lili" ya que alza y mantiene una barrera infranqueable entre ella y "Andreas", barrera en la que se insiste una y otra vez, con recursos tales como la comparación de dos caligrafías y dos voces diferentes. La fuerza del imperativo- un estado natural hacia el que tienden todas las cosas- para negar las posibilidades de una mezcla, los esfuerzos por preservar una identidad sexual "pura": en el amanecer del romance con la pureza, inspirado por la filosofía Nazi, ninguna "criatura" tentaba a Andreas a violar las fronteras de "su tipo"

"Con toda sinceridad, te confieso Niels, que siempre me he sentido atraído por mujeres. Y hoy más que nunca. Una confesión de lo más banal."[xxviii]

Banal sólo siempre y cuando la persona dentro del cuerpo de Andreas que lo expresa sea Andreas, en vez de Lili. Se está haciendo mucho esfuerzo dentro de este párrafo, un reflejo microcósmico de la cantidad de esfuerzo que conlleva mantener el mismo polo de personalidad en la sociedad. Es más, cada uno de estos escritores construye su historia como una especie de narrativa de redención. Hay un fuerte contenido dramático, de sentido de lucha contra la probabilidad que está en contra, de superación de obstáculos peligrosos y de enfrentamiento con el terror y el misterio según se acerca el terrorífico momento de la apoteosis final de la Transformación Prohibida.

El éxito de la primera operación ha superado todas las previsiones. Andreas ha dejado de existir, dicen. Las glándulas germinales -¡OH, místicas palabras! le han sido extraídas.[xxix]

Oh, místicas palabras. El mysterium tremendum de la identidad profunda planea sobre un lugar físico; el conjunto entero de la reproducción masculina, el poder misterioso del Hombre-Dios, está contenido en las "glándulas germinales" del mismo modo que se creía que el alma habitaba la glándula pineal. La masculinidad está contenida en las cómosellaman. Según esa regla de tres, también lo podría estar la ontología del sujeto. Así Hoyer puede presentar el argumento más rudimentario de que la feminidad indica la falta de algo:

La operación que se ha llevado a cabo [es decir, la castración] me permite entrar en un centro de salud para mujeres [sólo para mujeres].[xxx]

Por otra parte, tanto Niels como Lili se pueden constituir por un acto de insinuación, lo que en el Nuevo Testamento denominan endeuin, o ponerse el dios como una prenda, insertar el cuerpo físico en una concha de significados culturales:

Andreas Sparre [...] se estaba probablemente desvistiendo por última vez. [...] Durante toda una vida, había estado oculto tras estas prendas: abrigo, chaleco y pantalones.[xxxi]

Ahora os escribe Lili. Estoy sentada en mi cama con un camisón de seda con encajes, el pelo rizado, polvos en la cara, pulseras, un collar y anillos.[xxxii]

Todos estos autores hacen una réplica de la versión estereotípicamente masculina de la constitución de una mujer: vestidos, maquillaje, delicados desmayos ante la sangre. Cada uno de estos aventureros pasan directamente de un polo de la experiencia sexual al siguiente. Si hay algún espacio intermedio en el continuo de la sexualidad, es invisible. Nadie menciona jamás el rito de retorcerle el cuello al pavo.

No me extraña que las pensadoras feministas tuvieran sus sospechas. Cómo no, yo también.

¿Qué relación guardan estos testimonios con los textos médicos / psicológicos? En una época en la que hay más interacciones a través de textos, conferencias por ordenador y medios electrónicos que a través de contacto entre personas y, como consecuencia, en la que la subjetividad individual se puede constituir más a través de inscripciones que a través de la relación entre personas, aún hay momentos de "verdades naturales" corpóreas que no se pueden eludir. En el periodo en que se escribieron casi todos estos libros, el momento más crítico era el de la entrevista de ingreso al centro de disforia sexual en la que los médicos, todos hombres, decidían si una persona podía someterse a la operación de cambio de sexo. El origen de los centros dedicados a la disforia sexual es como una visión en miniatura de los criterios establecidos en la definición de los sexos. La idea básica de la que se partía en los centros dedicados a la disforia era, en primer lugar, estudiar una aberración humana interesante y a la que se podría dedicar dinero del estado, después ayudar a resolver lo que se consideraba un "problema corregible".

Algunos de los primeros centros no universitarios dedicados a la disforia realizaban la operación a petición del paciente, es decir, sin atender a las conclusiones a las que había llegado el personal de la clínica sobre lo denominado "apropiado del sexo elegido". Cuando los primeros centros de salud universitarios se abrieron como experimento en los años 60, los médicos ya no realizaban la operación a quien lo quisiera debido a los riesgos profesionales que comportaba el realizar la operación a "sociopatas". En aquella época no existían criterios diagnósticos establecidos; cualquiera que pidiera consejo era, automáticamente, un transexual. Profesionalmente esta era una situación arriesgada. Era necesario construir la categoría de "transexual" según los dictados de la tradición y la costumbre, creando criterios plausibles para determinar si se aprobaba el ingreso del paciente. Desde el punto de vista profesional se necesitaba un test o un diagnóstico diferencial para determinar quién era transexual, un diagnóstico que no dependiera de algo tan sencillo y subjetivo como el que alguien declarase sentirse como si estuviera en el cuerpo equivocado. El test debía ser objetivo, clínicamente aceptable y repetible. Pero incluso después de extensas investigaciones no se consiguió diseñar un test sencillo y sin ambigüedades para la disforia sexual.[xxxiii]

La clínica Stanford se dedicaba, entre otras cosas a ayudar a la gente, según entendían esto sus miembros. Así las decisiones definitivas acerca de si una persona era candidata a someterse a cirugía de cambio de sexo las tomaba el personal basándose en la impresión que cada individuo daba en cuanto a lo "apropiado del sexo elegido por el individuo". La clínica desempeñaba además el papel de "consultorio estético" o "escuela de estilo" ya que, según el personal de la clínica, los hombres que se presentaban solicitando convertirse en mujeres no siempre se "comportaban como" mujeres. Stanford reconocía que el papel de cada sexo era algo que se podía aprender (hasta cierto punto). Su colaboración con centros de estética era una manera de intentar hacer de los pacientes no sólo personas de sexo femenino, sino mujeres... es decir, personas que se comportasen como mujeres. Como declaró Norman Fisk, "Ahora puedo admitir con sinceridad [...] que en un comienzo estábamos conscientemente buscando candidatos que tuvieran las mayores posibilidades de éxito."[xxxiv] En la práctica esto significaba que a los candidatos se los evaluaba según su actuación como miembros del sexo escogido. Los criterios seguidos conformaban una definición consensuada de sexo sin observar relativismos culturales y al actuar de acuerdo con esa definición se estaba viendo el proceso de producción de identidad sexual en funcionamiento.

Esto provoca diversas preguntas embarazosas, de las cuales dos de las principales son: ¿quién está narrando la historia de quién y cómo pueden los narradores diferenciar entre la historia que narran y la historia de la que son testigos?

Una respuesta es que les resulta muy difícil diferenciar. Los criterios desarrollados por investigadores y que éstos luego aplicaron se fueron definiendo a través de diversas interacciones con los candidatos. Este era el panorama: En un principio, el único libro disponible sobre transexualismo era la obra definitiva de Harry Benjamin The Transsexual Phenomenon (1966)[xxxv]. (Obsérvese que el libro de Benjamin apareció 10 años más tarde que I Changed My Sex!) Cuando se abrieron las primeras clínicas, el libro de Benjamin se convirtió en el libro de referencia de los investigadores. Y cuando se evaluó a los primeros transexuales para decidir sobre lo apropiado de llevar a cabo la operación, su comportamiento se ajustó muy gratamente a los criterios descritos en el libro de Benjamin. Los investigadores escribieron informes en los que recogían este hecho y que se emplearon para la obtención de financiación. Los expertos tardaron una cantidad inusitada de tiempo (varios años) en descubrir que la razón por la que el comportamiento de los transexuales se ajustaba a los criterios de Benjamin era que ellos también habían leído el libro, que pasaba de mano en mano entre la comunidad transexual. Así, a los transexuales no les costaba imitar el comportamiento que les iba a llevar a conseguir la operación[xxxvi]. Este tipo de reposicionamiento creaba problemas interesantes. Entre otros, la determinación de la variedad de expresiones de la sexualidad permisibles. En este sentido, los candidatos se encontraban con una gran incertidumbre sobre cómo presentarse ya que los sujetos de Benjamin no hablaban de sus cuerpos con referencia al eroticismo. Así, ninguno de los que acudían a la clínica hacían referencia tampoco a ello. Según autoridades textuales, las personas que eran físicamente hombres pero vivían como mujeres y que se definían como transexuales (al contrario que los travestís a los que sí se les permitía sentir placer relacionado con el pene) no podían gozar con el pene. Hasta entrados los 80 no existía evidencia de ningún transexual (hombre a mujer) antes de la operación que sintiera placer genital mientras vivía ya como persona del "sexo elegido"[xxxvii] La prohibición continuó en la fase postoperatorio en una forma interesantemente transmutada y era tan absoluta que ningún transexual operado admitiría haber experimentado placer alguno a través siquiera de la masturbación. Una auténtica integración en el nuevo sexo venía unida al orgasmo real o fingido a través de la penetración heterosexual[xxxviii] "Retorcer el pescuezo al pavo" es el ritual de masturbación fálica que se lleva a cabo justo antes de la operación, y era la más secreta de las tradiciones secretas. Reconocer un deseo tan natural sería arriesgarse a sufrir una catástrofe, es decir a ser acusado de falta de adecuación al nuevo papel y descalificación.[xxxix]

Era preciso reprimirse. Los dos grupos, por una parte investigadores y por otra transexuales, tenían fines diferentes. Los investigadores querían averiguar en qué consistía el síndrome que denominaban disforia sexual. Querían compilar una taxonomía de síntomas, criterios de diagnóstico diferencial, procedimientos de evaluación, tratamientos eficaces y seguimiento. Los transexuales querían la operación. Tenían muy clara su postura en relación con los investigadores, y consideraban los criterios de los médicos para dar el visto bueno a la operación como un obstáculo más, algo que debían superar. Así, expresaron sin ambigüedades el criterio de Benjamin de la manera más clara posible: la sensación de estar en el "cuerpo equivocado"[xl]. Esto tenía todo los ingredientes para convertirse en una relación de animadversión, y así era. Aún sigue siéndolo, aunque con el paso del tiempo se ha aumentado considerablemente el dialogo entre las dos facciones. Esto lo ha hecho posible, parcialmente, el que la comunidad de médicos y psicólogos se haya dado cuenta de que los criterios que esperaban que aparecieran para los diagnósticos diferenciales no lo han hecho. Meditemos sobre este extracto de un documento escrito por Marie Mehl en 1986:

No existe ningún test mental o psicológico mediante el que se pueda distinguir con seguridad a un transexual del resto de la, llamada, población normal. La población transexual no sufre más psicopatías que la población en general aunque la reacción de la sociedad ante el transexual sí que plantea problemas insuperables. Los historiales psicodinámicos de transexuales no revelan características recurrentes que los diferencien del resto de la población[xli].

Estos dos testimonios, el de Mehl y aquel de Lothestein en que definía a los transexuales como seres deprimidos, esquizoides, manipuladores y paranoides, coexisten con apenas diez años de diferencia entre sí. Con la aparición de una categoría de diagnóstico en 1980 (diagnóstico que, después de años de investigación, no iba mucho más allá del criterio original de la "sensación de estar en el cuerpo equivocado") y como consecuencia su integración en la política con respecto al cuerpo, es decir, la aceptación por parte del establishment médico, empezaron a surgir historiales clínicamente "aceptables" de transexuales en lugares tan distantes como Australia, Suecia, Checoslovaquia, Vietnam, Singapur, China, Malasia, India, Uganda, Sudán, Tahití, Chile, Borneo, Madagascar y las Aleutianas[xlii]. (La lista no está completa.) Constituye un esfuerzo considerable intentar englobarlos a todos en una única teoría que resulte convincente. ¿Había técnicas de diagnóstico ocultas o no comprobadas que hubieran servido para diferenciar a los transexuales de la población "normal"? ¿Estaban los criterios equivocados, eran limitados o sencillamente su alcance era demasiado corto? ¿Nació la conciencia de que los criterios de diferenciación no estaban surgiendo simplemente del "progreso científico" o había otras variables en juego?

Este festín de información genera nuevos problemas. Junto con el cuestionable éxito de haber hallado una categoría de diagnóstico aparece la difuminación inevitable de todas las barreras en un enorme mosaico irregular que representa la palabra "diferencia", que antes era invisible para las profesiones "legitimas", y que ahora se canoniza de repente y simultáneamente se homogeniza para satisfacer las estrecheces de la categoría diagnóstica. De repente la antigua fábula moral de la verdad sobre el sexo, que un venerable patriarca blanco nos contaba en Nueva York allá por 1966 se convierte en algo pancultural en los años 80. La polifonía de las diferentes experiencias vitales, que nunca fue tenida en cuenta en el debate, pero al menos estaba potencialmente presente, desaparece. Después de todo, echándole suficiente imaginación, la berdache y la estrella del desnudo, el ama de casa con sus rulos y la amujerado, la mah´u y la estrella del rock no dejan de ser la misma.

¿De quién es esta historia?

Quisiera llamar la atención sobre ciertas similitudes que presenta esta yuxtaposición en relación con algunos aspectos del discurso colonial, con los que seguramente estaremos familiarizados: la fascinación inicial con lo exótico, de la que se contagiaron investigadores profesionales, la negación de la subjetividad y la falta de acceso al discurso dominante, seguido de una especie de rehabilitación. Estas cuestiones, cuando se han planteado, le han hecho la vida más difícil a las clínicas.

"Hacer" historia, ya sea autobiográfica, académica o clínica es, en parte una lucha por fundamentar un testimonio en un determinismo natural. Los cuerpos son pantallas en las que vemos proyecciones de acuerdos temporales que surgen tras luchas incesantes por creencias y prácticas dentro de las comunidades académicas y médicas. Estas luchas se desarrollan en campos de batalla muy alejados del cuerpo. Cada lucha es un esfuerzo por lograr una posición hegemónica fundamentada en una profunda moralidad, llegar a una explicación de peso, incuestionable para entender por qué las cosas son como son y, en consecuencia, cómo deben seguir siendo. Es decir, con cada teoría habla la cultura a través de la voz de un individuo. Los que no tienen voz dentro de esta teorización son los transexuales. Como ocurría desde el principio de los tiempos con las mujeres, sobre las que teorizaban los hombres, los teóricos de la identidad sexual han percibido a los transexuales como personas que no constituían sujetos agentes. Como ocurría con las personas "genéticamente" "mujeres", a los transexuales se los infantilizaba, se los consideraba demasiado irracionales o irresponsables para lograr la categoría de auténtico sujeto, o eliminados clínicamente por medio de los criterios diagnósticos o, como algunas pensadoras del feminismo radical los han retratado, como robots esbirros de una patriarquía insidiosa y amenazadora, un ejército alienígena diseñado y construido para infiltrarse en el mundo de la "verdadera" mujer, pervertirlo y destruirlo. Según esta concepción los transexuales han sido cómplices al no haber desarrollado un discurso contrario que resultase eficaz.

En las fronteras entre los sexos en las que nos encontramos a finales del siglo XX, con los tropiezos de la hegemonía falocratica y la arrogante aparición de teorías mosaico del origen, encontramos que la epistemología del mundo médico regido por hombres blancos, la ira de las teorías de las feministas radicales, y el caos de las experiencias vitales dentro de un sexo salen al cuadrilátero del cuerpo transexual: un objetivo muy reñido para la inscripción cultural, una máquina semántica para la producción de categorías ideales. La representación en su manifestación más mágica, el cuerpo transexual es memoria perfeccionada, inscrita dentro de la historia "verdadera" de Adán y Eva como teoría ontológica de la diferencia, una biografía esencial que es parte de la naturaleza. Una historia que la cultura se narra a sí misma, el cuerpo transexual es política táctil de reproducción constituida a través de violencia textual. La clínica es tecnología de inscripción.

Dadas las circunstancias, es decir, que estamos ante un discurso minoritario se basa en lo físico, su contra discurso ha de ser crítico. Pero es difícil generar uno si estamos programados para desaparecer. El propósito más elevado de los transexuales es borrarse, confundirse con la población "normal" lo antes posible. Parte de este proceso se conoce como crear una historia creíble, aprender a mentir con convicción sobre nuestro propio pasado. Lo que está en juego es la aceptación de la sociedad. Lo que está en juego es la habilidad de representar con autenticidad las complejidades y ambigüedades de la experiencia vivida. Así se pierde ese aspecto de la "naturaleza" sobre el que Donna Haraway teoriza como Coyote- el animal del espíritu dentro de la cultura nativa americana, que representa el poder de la transformación continua y que constituye el corazón de una vida comprometida. En su lugar la experiencia auténtica se sustituye por un tipo particular de historia, una que sirve de apoyo a las antiguas posturas. Esto resulta muy costoso y representa una renuncia considerable al poder. Les guste o no, los transexuales no crecen de la misma manera que las genetically genuine, GG (genéticamente "naturales")[xliii]. Las transexuales no tienen la misma historias que las genéticamente "naturales" y no han sufrido la misma opresión antes del cambio de sexo. No sugiero que compartan el mismo discurso. Sugiero que en la historia borrada del transexual podemos encontrar una historia que trastoque los discursos aceptados sobre sexo, que se origine desde la minoría sexual misma y que haga frente común con los otros discursos de oposición. Pero el transexual está actualmente en tierra de nadie, fuera de las oposiciones binarias entre los sexos, más allá de los nodos de oposición creados que se han predefinido como las únicas posiciones desde las que resulta posible desarrollar un discurso. ¿Cómo puede entonces hablar el transexual? ¿Si el transexual habla qué dirá?

Manifiesto Postransexual

Intentar ocupar un espacio como sujeto hablante dentro del marco tradicional de los sexos es aceptar el discurso que uno desea deconstruir. En su lugar, podemos hacernos con la violencia textual inscrita en el cuerpo transexual y convertirla en fuerza reconstructiva. Voy a proponer un ejemplo más conocido. Judith Butler señala que las categorías lésbicas de "butch" (marimacho) y "femme" (femenina) no son solamente una manera de integrar el lesbianismo en los términos de la heterosexualidad. Butler introduce a cambio el concepto de la inteligibilidad cultural y sugiere que la "masculinidad" contextualizada y reinterpretada del "butch" vista en contraste con el cuerpo femenino culturalmente inteligible crea una disonancia que da pie a una tensión sexual y asimismo constituye el objeto del deseo. Señala que esta manera de pensar sobre los objetos sexuados del deseo admite mucha más complejidad de la que el ejemplo hace pensar. La lesbiana butch o femme a un tiempo recrean la escena heterosexual y la descentran. La idea de que la butch y la femme son "réplicas" o "copias" de la relación heterosexual subestima el poder erótico de su disonancia interna.[xliv] En el caso del transexual, las variedades de sexo performativo en contraste con el cuerpo sexuado según lo entiende la cultura, que es, en sí mismo, violencia textual perpetrada clínicamente, genera nuevas e impredecibles disonancias en las que entran en juego espectros completos de deseo. El transexual como texto esconde el potencial para mapear el cuerpo refigurado según el discurso convencional sobre los sexos y así alterarlo, aprovecharse de las disonancias producidas por esta yuxtaposición para fragmentar y reconstituir los elementos sexuales en geometrías nuevas y sorprendentes. Sugiero que empecemos con la declaración de Raymond de que los "transexuales dividen a las mujeres" y la llevemos más allá de su contexto, convirtiéndola en una fuerza productiva para dividir múltiples veces los viejos discursos binarios del género, así como el discurso monista de la propia Raymond. Para dar más importancia a las prácticas de inscribir y leer que forman parte de esta deliberada llamada a la disonancia, sugiero que percibamos a los transexuales no como a una clase ni un problemático "tercer género", sino como un género literario, un conjunto de textos corpóreos cuyo potencial para lograr una ruptura productiva de las sexualidades estructuradas y espectros del deseo está pendiente de análisis.

Con el fin de lograrlo, el género artístico de los transexuales visibles debe crecer reclutando a transexuales de la clase invisible, entre los que se han difuminado con sus "historias creíbles". Lo más crítico que puede hacer un transexual, lo que constituye un éxito es "pasar por"[xlv]. “Pasar por” significa vivir con éxito dentro del género escogido, ser aceptado como miembro "natural" de este sexo. “Pasar por” significa una negación de la mezcla. Borrar el antiguo papel sexual es lo mismo que “pasar por”, así como la construcción de una historia creíble. Teniendo en cuenta que muchos transexuales escogen someterse a la operación pasados los 30 significa borrar una cantidad considerable de experiencias personales. Mi argumento es que este proceso, en el que tanto los transexuales como el establishment médico / psicológico están de acuerdo, impide la posibilidad de una vida basada en las posibilidades intertextuales que ofrece el cuerpo transexual.

Para negociar las múltiples zonas permeables de la frontera y la posición del sujeto dentro de la intertextualidad, zonas que tan problemáticas y productivas resultan, debemos comenzar por rearticular el lenguaje básico con el que tanto la sexualidad como la transexualidad se describen. Por ejemplo, ni los investigadores ni los transexuales han comenzado a poner en tela de juicio el término "cuerpo equivocado" como categoría descriptiva. De hecho "cuerpo equivocado" se ha convertido casi automáticamente en la definición del síndrome[xlvi]. Es bastante comprensible que una frase que léxicamente nos recuerda el carácter falocéntrico y binario de la diferenciación entre los sexos deba ser analizada con gran suspicacia. Mientras que nosotros, ya sea como académicos, médicos o transexuales hagamos una ontología tanto de la sexualidad como de la transexualidad que vaya por este camino, estamos excluyendo la posibilidad de analizar el deseo y la complejidad de nuestros motivos de una manera que describa de adecuadamente las diversas contradicciones de la experiencia individual. Necesitamos un lenguaje analítico más profundo para la teoría de la transexualidad, un lenguaje en el que haya sitio para las ambigüedades y polifonías que han documentado y enriquecido la teoría feminista.

Judith Shapiro señala que "Para aquellos que se sientan inclinados a diagnosticar la fijación del transexual por los genitales como algo obsesivo o fetichista, la respuesta es que sencillamente están actuando de acuerdo con los criterios de su cultura ante el cambio de sexo" (la cursiva es mía).[xlvii] Esta declaración hace referencia a mecanismos más profundos, a discursos ocultos y experiencias plurales dentro de la estructura monolítica transexual. No son visibles aún desde el punto de vista académico o clínico, y no sin razón. Por ejemplo en busca del diagnóstico diferencial a veces se le planteaba la siguiente pregunta al candidato: "Supongamos tuviera la oportunidad de convertirse en hombre [o mujer] en todos los sentidos, salvo los genitales, ¿estaría satisfecho?" Hay varias respuestas posibles, pero desde el punto de vista clínico sólo hay una correcta[xlviii]. No es extraño, por tanto, que gran parte de estos discursos giren en torno a la frase "cuerpo equivocado". De acuerdo con el mito fundacional de la falocracia que autoriza los cuerpo y sujetos occidentales, sólo es "correcto" un cuerpo para cada sujeto sexuado. Todos los demás cuerpos son errores.

Mientras los médicos y transexuales continúan enfrentándose en el campo de batalla del diagnóstico que la situación describe, los transexuales para los que la identidad sexual es algo diferente y quizás completamente independiente de lo genital permanecen a la sombra de aquellos que creen en el poder del establishment médico/psicológico en su papel de guardián y autoridad máxima. Autoridad que ha de decidir qué constituye un cuerpo culturalmente descifrable. Este es un área peligrosa y si los colectivos condenados al silencio consiguieran una voz sería muy posible, según pensadoras feministas, que las identidades de los sujetos individuales corpóreos están mucho menos condicionadas por normas físicas y mucho más dispersas a lo ancho de un espectro rico y complejo de estructuración de identidad y deseo de lo que nos es posible expresar en la actualidad. Incluso en los debates más en profundidad, la tendencia general es la de la totalización sin excepciones. El más prestigioso ejemplo citado en este ensayo, la sorprendente frase de Raymond: “Todo transexual viola el cuerpo de las mujeres” (¿qué hubiera pasado sí hubiera dicho, por ejemplo: “todos los negros violan el cuerpo de las mujeres?”) no es menos totalizador que la frase de Kate “los transexuales (…) asumen un papel femenino exagerado y estereotipado”, o la de Bolin: “los transexuales intentan olvidar su historia como hombres”. No hay sujetos dentro de estos discursos, sólo objetos totalizados y homogeneizados que reproducen de manera fragmentada la pauta general de los discursos de minorías del pasado. Así que cuando pronuncie la palabra olvidada, puede que despierte algunos recuerdos de otros debates. La palabra es algunos.

Los transexuales que “pasan por” parecen ignorar el hecho de que al crearse una identidad totalizada y monística, al margen de toda intertextualidad física o subjetiva, han cerrado las puertas a la posibilidad de relaciones genuinas. Según el principio de “pasar por”, al negar el poder desestabilizador de ser “leídas”, las relaciones comienzan como mentiras, y la integración, por supuesto, no es algo limitada al mundo de los transexuales. Es algo con lo que está familiarizada una persona de raza negra cuya piel es lo suficientemente blanca como para pasar por blanco, o a los gays y lesbianas que permanecen en el armario… o a todo aquel que haya escogido la invisibilidad como la mejor opción posible frente a la disonancia personal. En resumen estoy rearticulando uno de los argumentos a favor de la solidaridad que han desarrollado gays, lesbianas y negros. La comparación llega más allá. Con el fin de deconstruir la necesidad de “pasar por” los transexuales deben cargar con el peso de toda su historia, empezar a rearticular sus vidas no como una serie de tachaduras a favor de una especie de feminismo ideado desde un marco tradicional, sino como una acción política que comenzó con la reapropriación de la diferencia y la reclamación del cuerpo refigurado y reinscrito. El surgimiento de los viejos patrones de deseo que las múltiples disonancias del cuerpo transexual implican no produce una diversidad irreductible, sino una mirada de diversidad, cuya inesperado yuxtaposición conllevan lo que Donna Haraway ha dado en llamar promesas de monstruos: entes físicos en continuo cambio de figura y terreno que van más allá de los confines de cualquier representación posible.[xlix]

La esencia de la transexualidad es el pasar por otra cosa. Un transexual que lo logra está obedeciendo el mandamiento Derridiano de: “Los géneros no se han de mezclar. No mezclaré los géneros.”[l] No podría pedirle a un transexual algo más inconcebible que el no pasar por otra cosa, ser conscientemente “legible”, leerse a sí mismo en alta voz y a través de esta lectura tortuosa y productiva comenzar a rescribirse en los discursos que lo han escrito y así convertirse en (¿me atreveré a decirlo de nuevo?) Un posttransexual.[li]

Aún así, los transexuales saben que el silencio puede ser un alto precio por lograr la aceptación. Quiero dirigirme directamente a los hermanos, hermanas y a todas las personas que puedan leer/”lean” esto y decirles: Pido a todos que utilicemos la fuerza que nos llevó a reestructurar la identidad y que nos ha ayudado a vivir en silencio y negando la realidad, para revisualizar nuestras vidas. Ya sé que sentís que el camino que habéis recorrido ya es muy largo y que el precio por la invisibilidad no es tan alto. Sin embargo, aunque el cambio individual es el fundamento de todas las cosas, no es el final de las cosas. Quizás haya llegado el momento de sentar las bases para la nueva transformación.

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Notas

[1] Sandy Stone, "The Empire Styrikes Back: A Posttransexual Manifesto" apareció originalmente en Body Guards (1991).

Notas

[i] Jan Morris, Conundrum (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974), pág. 155.

[ii] William A. W. Walters y Michael W. Ross, Transsexualism and Sex Reassignment (Oxford: Oxford University Press, 1986).

[iii] Este resumen histórico está tomado de la introducción al libro de Richard Docter Transvestites and Transsexuals: Towards a Theory of Cross-Gender Behavior (Nueva York: Plenum Press, 1988). También Judith Shapiro se interesa por este tema en su obra "Transsexualism: Reflections on the Persistence of Gender and Mutability of Sex", en Julia Epstein y Kristina Straub, eds., Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity (Nueva York: Routledge, 1991) y por Janice Irvine en Disorders of Desire: Sex and Gender in Modern American Sexology (Filadelfia: Temple University Press, 1990).

[iv] En la introducción de Mehl para la obra editada por Betty Steiner: Gender Dysphoria Syndrome: Development, Research, Management (Nueva York: Routledge).

[v] Walters y Ross, Transsexualism.

[vi] Extraido de Don Burnard y Michael W. Ross, “Psychological Aspects and Psychological Theory: What Can Psychological Testing Reveal? en Walters and Ross, Transsexualism, pág. 58.

[vii] Ibid., pág. 58.

[viii] Ibid., pág. 58.

[ix] Janice Raymond, The Transsexual Empire: The Making of the She-Male (Boston: Beacon, 1979). Existe la esperanza de que la obra de Judith Shapiro ocupe el lugar que ahora ocupa la de Raymond como declaración definitiva desde el punto de vista femenino. La tesis de Shapiro parece muy equilibrada y consciente de la existencia de otros puntos de vista de académicos transexuales que aún no han participado en el debate.

[x] Esta frase maravillosa proviene del ensayo de Donna Haraway "Teddy Bear Patriarchy: Taxidermy in the Garden Of Eden, New York City, 1908-1936", en Social Text 2. Nº 2:20.

[xi] Haraway, "Teddy Bear Patriarchy". El carácter anecdótico de esta sección está cimentado en notas de investigación de campo que aún están sin organizar ni codificar. Una versión definitiva, quizás etnográfica, de este ensayo, con citas apropiadas de ambos profesionales y sus sujetos de estudio está pendiente por falta de tiempo y financiación.

[xii] Niels Hoyer (pseudónimo de Erns Ludwig Harthern Jacobsen), ed., Man into Woman: An Authentic Record of a Change Sex. The True Story of teh Miraculous Transformation of the Danish Painter Einar Wegener [Andreas Sparre], traducido al inglés por H.J. Stenning (Nueva York: Dutton, 1933). El sexólogo británico Norman Haine escribió la introducción, aportando al libro de Hoyer una contribución semicientífica.

[xiii] Hedy Jo Star (Carl Rollins Hammonds), 1955. I Changed my Sex! (From an O.T.F). El libro de Star desapareció y he sido incapaz de encontrar ninguna referencia a él ningún catálogo de biblioteca. Una vez tuve una copia en mis manos, es una pena no haberme aferrado a él con más fuerza.

[xiv] Durante este periodo se publicó, al menos, otro libro sobre el tema, el de Renée Richards Second Serve, del que no nos ocupamos aquí.

[xv] Niels Hoyer era un pseudónimo de Erns Ludwig Harthern Jacobsen; Lili Elbe fue el nombre de mujer que escogió Einar Wegener (nombre artístico) cuyo verdadero nombre era Andreas Sparre. Esta riqueza léxica tiene un importante impacto en los estudios sobre el ser y sus construcciones, en la literatura, y también en contextos sociales emergentes como las conferencias por ordenador, donde varias personalidades dentro del mismo cuerpo son más la regla que la excepción.

[xvi] Hoyer, Man into Woman, pág. 163.

[xvii] Ibid., pág. 147.

[xviii] Morris, Conundrum, pág. 174.

[xix] En Conundrum, Morris describe un periodo en su trayecto de lo masculino a lo femenino (desde uno años antes de la operación al momento inmediatamente posterior) durante los cuales tanto ella como los demás percibían su identidad sexual como algo ambiguo. Su relato sobre el momento de transición de hombre a mujer está completamente desprovisto de ambigüedad.

[xx] **Reasignación de sexo** es el término médico correcto. En el lenguaje médico actual, el "sexo" se considera una característica física natural que no se puede alterar.

[xxi] Morris, Conundrum, pág. 115. Me acordé de estas palabras la noche antes de mi propia intervención. Pensé, vaya, sería interesante poderse transformar como por arte de magia en otra persona de manera binaria y definitiva. Así que hice la prueba, me fui al espejo y dije adiós a la persona reflejada. Por desgracia, no funcionó. Unos días más tarde, cuando pude volver a mirarme la persona frente a mí seguía siendo yo. Aún no sé en qué me equivoqué.

[xxii] Canary Conn, Canary: The Story of a Transsexual (Nueva York: Bantam, 1977), pág 271. Conn se sometió a cirugía en el centro de Jesús María Barbosa, en Tijuana. En este extracto está hablando con una enfermera mexicana, de ahí que emplee términos castellanos.

[xxiii] Star, I Changed My Sex.

[xxiv] Reconozco que yo estoy tan sorprendida como el bueno del médico, ya que, excepto en la narración de Hoyer, no hay ningún otro caso de un cambio de tono vocal o timbre tras la administración de hormonas o una operación de cambio de sexo. Si los transexuales consiguen cambiar sus características vocales, es a través de un proceso gradual y muy complicado. Pero hay bastantes problemas con la narración de la "historia verdadera" de Lili Elbe, a los que no se escapa la escena en la que finalmente se "convierte en mujer" mediante la implantación de unos ovarios en su cavidad abdominal. La atención que han recibido por parte de los medios de comunicación los trasplantes y enfermedades del sistema inmunológico durante la última década han hecho al gran público consciente de los riesgos de reacciones inmunológicas. Pero incluso en 1936 la narración de Hoyer se hubiera considerado científicamente cuestionable. El rechazo de tejidos y el sueño de acabar con este problema fueron objeto de mucha especulación en las obras de ficción y ciencia-ficción hasta los 40: como ejemplo, la droga milagrosa "collodiansy" retratada en el libro de H. Beam Piper One Leg Too Many (1949).

[xxv] Hoyer, Man Into Woman, pág. 165.

[xxvi] Ibid., pág. 170. Para un análisis de textos que transforman la sumisión en realización personal (c.f Sandy Stone) pronto aparecerá "Sweet Surrender: Gender, Spirituality and the Ecstasy of Subjection; Pseudo-transsexual Fiction in the 1970s".

[xxvii] Hoyer, Man Into Woman, pág. 53.

[xxviii] Ibid.

[xxix] Hoyer, Man Into Woman, pág. 134

[xxx] Ibíd. , pág. 139. El cambio de sexo de Lili Elbe se realizó en 1930. Hoy en día en los Estados Unidos, desde el punto de vista legislativo se define un cambio de sexo de hombre a mujer como la ausencia de algo. Es decir, un hombre se convierte en mujer cuando "los órganos reproductivos masculinos se han destruido total e irrevocablemente". (Extracto de una carta de un centro de salud autorizando el cambio nombre en un pasaporte, 1980).

[xxxi] Ibíd., pág. 125

[xxxii] Ibíd., Pág. 139. Llamo la atención en estos dos fragmentos sobre el verbo griego referido al momento del baptismo, cuando el que está recibiendo el sacramento también penetra y es penetrado por la Palabra; endeuein puede traducirse por "penetrar", pero también por "ponerse, insinuarse al penetrar, como un guante"; viz. "El (sic) que es bautizado en Cristo, se pone a Cristo" En este tono intensamente homo erótico en el que ambos sexos están presentes pero se derrumban en el cuerpo sacrificado / sagrado, como en ejemplos tales como la descripción que hace fray Bernardino Sahagún de los rituales en los que el cura que oficia la ceremonia se pone por encima la piel de una mujer desollada (en Sir James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion [London: Macmillan, 1911, págs. 589-91].

[xxxiii] La evolución de este problema y la manera en que intentó ser superado sería objeto de un análisis independiente. Para un estudio condensado de este problema véase Donald Laub y Patrick Gandy (eds.), Proceedings of the Second Interdisciplinary Symposium on Gender Dysphoria Syndrome (Stanford: Division of Reconstructive and Rehabilitation Surgery, Stanford Medical Center, 1973) y en Irvine, Disorders Of Desire.

[xxxiv] Laub y Gandy, Proceedings, pág. 7. Las declaraciones completas de Fisk constituyen una excelente descripción de los objetivos y procedimientos del grupo Stanford durante los primeros años y las tensiones de los conflictos programáticos y los diferentes intentos de resolver estos conflictos están implícitos en ellas. Para ejemplos de declaraciones similares ver Irvine, Disorders of Desire y Shapiro, Transsexualism.

[xxxv] Harry Benjamin, The Transsexual Phenomenon (Nueva York: Julian Press, 1966). El ensayo en el que después se basó el libro llevaba el título de "Transsexualism and Travestism as Psycho-somatic and Somato-psychic Syndromes" y apareció en el American Journal of Psychotherapy 8 (1954):219-30. Un ensayo aparecido mucho tiempo antes "Psychopathia Transexualis" de D.o. Caldwellen Sexology 16 (1949): 274-80 no parece haber tenido la misma repercusión dentro de este campo, aunque John Money sigue rindiéndole homenaje atendiendo a la grafía de transexual con una sola s en inglés empleada por Caldwell. En documentos antiguos también podemos percibir la influencia de Cauldwell o Benjamin según la forma en que se escribe la palabra.

[xxxvi] Laub and Gandy, Proceedings, pág. 8, 9.

[xxxvii] El problema reside en la ontología del término "genital", en particular con respecto a su definición para actividades tales como masturbación pre y postoperatoria. La reproducción crea una ontología de la economía erótica de la superficie corporal; como señalan Judith Butler y otros (por ejemplo Foucault) la reproducción legisla qué partes del cuerpo deben tener sus componentes eróticos encendidos o apagados. Los conflictos surgen cuando algunas partes son polivalentes. Por ejemplo, cuando porciones de la uretra (de un hombre) se utilizan para construir porciones de neoclítoris (en una mujer creada a partir del cuerpo de un hombre. Sugiero que utilicemos esta idea vertiginosa como ejemplo de formas en que podemos refigurar la polivalencia como una intervención en la constitución de posiciones del sujeto creado; en una economía erótica binaria, "quién" experimenta sensaciones eróticas con estas zonas? (Judith Shapiro propone una idea similar en su ensayo "Transexualism" publicado en Body Guards, págs. 260-62. He elegido un emplazamiento bastante cercano al que ella describe desde el punto de vista geográfico pero, espero más ambiguo, y por tanto más disonante en estos discursos en los que la disonancia puede ser una intervención poderosa y productiva).

[xxxviii] Esta acción en los límites de la posición del sujeto sugiere la existencia de una categoría que no se encontraba en el excelente ensayo de Marjorie Garber "Spare Parts: The Surgical Construction of Gender", en differences 1 (1990): 137-59; es una intervención en la falta de simetría entre "crear un hombre" y "crear una mujer" la descrita por Garber. Hasta cierto punto representa el colapso de las categorías del imaginario transexual, aunque parece lógica la conclusión de que esta versión de la llegada a la madurez sigue siendo predominantemente masculina- los médicos y pacientes se cuentan historias sobre lo que la Naturaleza representa para el Hombre y la Mujer. Generalmente las pacientes femeninas cuentan las mismas historias.

[xxxix] Los términos "retorcerle el pescuezo al pavo" (masturbación masculina) y "aterrizaje forzoso" (rechazo para acceder al programa sanitario) y "gaff" (prenda interior utilizada para esconder los genitales masculinos en transexuales antes de la operación) pueden variar según el área geográfica, pero son lo bastante comunes como para que se reconozcan en cualquier parte.

[xl] Basado en las declaraciones de Norman Hisk recogidas en Laub y Gandy, Proceedings, pág. 7, así como en mis propias investigaciones. Parte de la dificultad, tal como expongo a lo largo de este ensayo es que los investigadores, por no mencionar a los transexuales, no han visto los problemas que plantea el término "cuerpo equivocado" como categoría descriptiva aceptable.

[xli] En Walter y Ross, Transsexualism.

[xlii] Uso la palabra "clínicamente" aquí como en otros fragmentos con conciencia de la "victoria pírrica de la que hablaba Marie Mehl. Ahora que la transexualidad tiene una frágil legitimidad que le confiere su categoría de diagnóstico recogido en el DSM, ¿cómo vamos a enfrentarnos al proceso de sacarlo del libro?

[xliii] El significado real de GG, término utilizado en el mundo de las transexuales de hombre a mujer es "genuine girl" -chica genuina (sic) a las que también se denomina "genny".

[xliv] Judith Butler, Gender Trouble (Nueva York: Routledge, 1990).

[xlv] Lo contrario de pasar es leer, que invoca de manera provocativa las prácticas de inscripción a las que he hecho referencia.

[xlvi] Sugiero un posible punto de partida, pero hay que llegar más lejos. No sólo hay que poner en tela de juicio la definición que se hace de cuerpo en estos discursos, sino analizar de forma crítica a quién le corresponde definir lo que significa cuerpo.

[xlvii] Shapiro, Transsexualism

[xlviii] Por si el lector no está seguro, la respuesta correcta es "NO".

[xlix] Para un estudio en profundidad de este concepto inspirado en Donna Haraway véase: “The Promises Of Monsters: A Regenerative Politics for Inapropriate/d Others” en Paula Treichler, Cary Nelson and Larry Grossberg, eds. Cultural Studies (Nueva York: Routledge, 1991).

[l] Jacques Derrida, “La Loi Du Genre/The Law of Genre” traducido al inglés por Avital Ronell en Glyph 7 (1980): 176 (Francés ); 202 (Inglés).

[li] También quiero apuntar aquí a la teoría de la mestiza elaborada por Gloria Anzaldúa y que describe un sujeto ilegible que viven en las fronteras entre culturas, capaz de dominar parcialmente el lenguaje de cada una pero de manera sólo parcialmente inteligible entre las dos. Luchando contra esta posición la “nueva mestiza” de Anzaldúa intenta sobreponerse a la ilegibilidad haciéndose con el control del lenguaje y la inscripción e inscribiéndose a sí misma en el discurso cultural. La asombrosa “Borderlands” es un buen ejemplo: Gloria Anzaldúa Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Spinsters/Aunt Lute, 1987)